Sakıncalı Medrese ∴

İmkanı olan herkes kendi ülkesi dışında birkaç ülke görsün ki yaşadığımız sorunların sadece bize özgü olmadığını, çeşitli oranlarda başka toplumlarda da söz konusu olduğunu anlasın ve kendi ülkesini, toplumunun potansiyelini ve becerilerini hor görmekten vazgeçsin.

Budizm’in Anatta (benliksizlik) öğretisi, düşüncelerimizin, duygularımızın ve hatıralarımızın ardında kalıcı bir “ben” bulunduğu yönündeki köklü kanaatimizi sorgular. Kendimiz olarak tanımladığımız her şey sürekli değişirken, biz yine de bütün bu değişimlerin öznesi olan, zaman içerisinde özdeşliğini koruyan bir benliğe sahip olduğumuzu düşünürüz. Buddha, Anattalakkhaṇa Sutta’da deneyimin beş unsurunu inceler: beden, duyumlar, algılar, zihinsel oluşumlar ve bilinç. Bunların hiçbirinin kalıcı ve bağımsız bir benlik olarak kabul edilemeyeceğini ileri sürer. Dahası, deneyimlerin ardında değişmez bir gözlemci olarak tasavvur ettiğimiz bilinç de koşullara bağlıdır. Bu öğretinin gündelik hayatımızdaki karşılığı son derece somuttur. Birinin bizi aşağılaması karşısında duyduğumuz öfkeyi düşünelim. Bizi inciten yalnızca söylenen sözler değildir; aynı zamanda bu sözlerin, kendimiz hakkında oluşturduğumuz tasavvura yönelttiği tehdittir. Böylece acımızın önemli bir kısmı, savunmaya çalıştığımız benlik imgesine duyduğumuz bağlılıktan doğar. Ne var ki burada Advaita Vedanta'nın esaslı bir itirazıyla karşılaşırız. Şankara'nın öğretisinde Atman, Budizmin çözümlemesine tabi tuttuğu psikolojik benlikle özdeş değildir. Bedenin, zihnin, hatıraların ve bireysel kişiliğin ötesinde bulunan, bütün değişimlerin kendisinde bilinir hâle geldiği saf bilinçtir. Değişen her şey bilincin içeriğini oluştururken, bu değişimi mümkün kılan tanıklığın kendisi değişime tabi tutulabilir mi? Bu, Advaita'nın tanık bilinci (saski bhava) dediği şeydir. Budist düşünce açısından mesele tam da burada düğümlenir. Çünkü bütün deneyimlerin ardında değişmez bir tanığın bulunduğunu varsaymak, benlik yanılsamasını ortadan kaldırmak yerine onu daha incelikli bir metafizik düzeyde yeniden üretmek anlamına gelebilir. Advaita ise aynı eleştiriyi tersine çevirecektir: Benliğin bütün değişken tezahürlerini reddederken, bu değişkenliğin idrakini mümkün kılan bilinci de onlarla aynı ontolojik düzeye yerleştirmek, özne ile nesne arasındaki temel ayrımı gözden kaçırmak değil midir? İlk bakışta bu iki öğretinin uzlaştırılması imkânsız görünmektedir. Bir tarafta herhangi bir değişmez benliğin varlığını reddeden Anatta, diğer tarafta bütün varoluşun nihai hakikatini değişmez Atman ile özdeşleştiren Advaita bulunmaktadır. Fakat burada dikkate alınması gereken bir husus var: Advaita'nın Atman dediği şey, hiçbir şekilde bireysel bir özne olarak kavranamaz. O, hakkında düşünce üretebileceğimiz, kendisine birtakım nitelikler atfedebileceğimiz yahut sahip olduğumuzu ileri sürebileceğimiz bir varlık değildir. Aynı şekilde, Anatta öğretisinin nihai gayesi de insanı yeni bir benlik tasavvuruna ulaştırmak değil, bütün özdeşleşmelerin doğurduğu yanılsamadan özgürleştirmektir. Bu bakımdan, iki gelenek arasındaki ihtilafın önemli ölçüde metafizik hakikatin ifade ediliş biçiminden kaynaklandığı düşünülebilir. Budizm, mutlaklaştırılan her türlü benlik tasavvurunu olumsuzlayarak ilerlerken Advaita, bütün sınırlı özdeşleşmelerin ötesindeki Mutlak'ı olumlayıcı bir dille ifade eder. Birinin olumsuzlama yoluyla işaret ettiği hakikate, diğeri olumlama yoluyla yaklaşmaktadır. Birinin ortadan kaldırmaya çalıştığı yanılsama, diğerinin aşılması gerektiğini söylediği cehaletin (avidya) ta kendisidir. Her iki öğretinin de insanı ulaştırmak istediği idrak, kendisini sınırlı ve bağımsız bir varlık olarak gören öznenin bu yanılsamadan kurtuluşudur.

Futbolla bu biçimde ilgilenmek mi insanın muhakeme becerisini düşürüyor yoksa zaten mental retardasyondan muzdarip olanlar mı futbolla bu biçimde ilgileniyor? Bu benim için büyük bir muamma doğrusu. Bilhassa Fenerbahçe taraftarı bu muammanın laboratuvarı gibi. Hepsi en iyisini biliyor, hepsi kat'i konuşuyor ve büyük büyük laflar ediyor.

Tasavvuftaki fenâ ile Budist öğretideki nirvana kavramları arasında, üzerinde düşünülmeye değer derin bir yakınlık var. Her iki kavram da insanın kendisini bağımsız, değişmez ve mutlak bir benlik olarak kavrayışının aşılmasıyla ilgilidir. Tasavvufta fenâ, kişinin kendi nefsine atfettiği müstakil varlık ve irade iddiasından sıyrılarak ilâhî hakikatin idrakine ulaşmasını ifade eder. Kuşeyrî, er-Risâle adlı eserinde fenâyı kötü vasıfların ortadan kalkması, bekāyı ise övülmeye değer vasıfların süreklilik kazanmasıyla ilişkilendirir. Ancak fenâ, ahlâki bir arınmadan ibaret değildir; daha derin anlamıyla insanın kendi varlığına ilişkin idrakinde meydana gelen köklü bir dönüşümdür. Nitekim Hücvîrî, Keşfü'l-Mahcûb'un fenâ ve bekâya ayırdığı bölümde, fenânın insanın zâtının yahut şahsiyetinin gerçekten ortadan kalkması şeklinde anlaşılmasını açıkça reddeder. Burada yok olan, insanın varlığına ilişkin yanılsaması ve kendisini Hak'tan müstakil görmesine yol açan benlik iddiasıdır. Budizme gelince, nirvana (Pali dilinde nibbāna) kelimesinin temel anlamı ise “sönme” yahut “söndürülme”dir. Fakat sönen şey hayatın kendisi değil, insanı ıstıraba ve varoluş döngüsüne mahkûm eden arzu, nefret ve cehalet ateşleridir. Buddha'nın meşhur Ateş Vaazı'nda (Ādittapariyāya Sutta'da) bütün duyusal tecrübenin bu üç ateşle yanmakta olduğunun bildirilmesi bu bakımdan anlamlıdır. Dhammapada'nın ise bütün fenomenlerin kalıcı bir benlikten yoksun olduğu (anattā) ifade edilir. Nirvana, bu benliksizliğin idrakiyle birlikte arzunun ve bağlanmanın sona ermesidir. Bununla birlikte nirvanayı mutlak bir hiçlik olarak değerlendirmek de Budist öğretinin esasını gözden kaçırmak olur. Zira Udāna'da Buddha, kurtuluşun imkânını açıklarken “doğmamış, meydana gelmemiş, yapılmamış ve koşullanmamış” olandan söz eder. Böylece nirvana, koşullu varoluşun ötesinde bir özgürleşme imkânı olarak belirir. Fenâ ve nirvana arasındaki asıl yakınlık, insanın kendi benliğini mutlaklaştırmasının hakikatin idrakine engel teşkil ettiği düşüncesinde aranmalıdır. Her iki gelenekte de insanın gündelik hayatında kendisiyle özdeşleştirdiği arzu, düşünce ve eğilimler, özgürleşmenin önündeki başlıca engeller arasında görülür. Bununla birlikte iki öğretinin metafizik çerçeveleri arasında önemli bir ayrım bulunmaktadır. Tasavvufta fenâ, ilâhî hakikatin müşahedesiyle anlam kazanır ve çoğunlukla bekâ billâh, yani Allah ile kāim olma anlayışıyla tamamlanır. Budist öğretide ise nirvana, yaratıcı bir Tanrı ile birleşme veya ezelî bir ruhun kendi aslî varlığına dönmesi şeklinde açıklanmaz. Dahası, Budizmin anattā öğretisi, kalıcı ve bağımsız bir özbenliğin varlığını bizzat sorgular. Bu farklılık, iki gelenek arasındaki benzerliğin yalnızca kullanılan kavramlardan hareketle kurulamayacağını, onların dayandıkları varlık anlayışlarının da hesaba katılması gerektiğini gösterir. Bütün bu farklılıklara rağmen, fenâ ile nirvana arasındaki mukayesenin son derece önemli bir felsefî ve manevî içerimi vardır: İnsanın hakikate ulaşmasının önündeki en büyük engel, kendisini hakikatin ölçüsü hâline getirmesidir. Sûfînin nefsinden fenâ bulması ile Budistin benliğe ilişkin bağlanmalarından kurtulması, bu bakımdan aynı temel meseleye işaret eder. İnsan, kendisini dünyaya bağlayan arzuların ve kendisine ait olduğunu düşündüğü niteliklerin toplamından ibaret midir? Yoksa özgürleşme, tam da bu özdeşliğin aşılmasını mı gerektirir? İşte fenâ ve nirvana kavramları, farklı metafizik diller içerisinde, bu ikinci ihtimalin imkânına işaret eder. Hülasa, aslında üstünde konuşulan varoluşsal hakikat aynıdır. Farkı oluşturan sadece kullanılan terminoloji, kültür ve meşreptir. Nitekim Louis-Claude de Saint-Martin'in de dediği gibi: "Dünyanın tüm mistikleri aynı dili konuşur, çünkü hepsi aynı ülkeden gelir."

Ölümden sonra ne olacağı sorusu, insanlığın en eski metafizik meşguliyetlerinden biridir. Ancak bu soru, çoğu zaman ölümün ardından bizi nasıl bir dünyanın beklediğine ilişkin tasavvurlarla sınırlı kalır. Tibet Budizmi'nin en dikkat çekici metinlerinden biri olan Bardo Thödol ise meseleyi çok daha derin bir düzlemde ele alır: İnsanın kendisini tanımladığı, varoluşunu anlamlandırdığı bütün dayanaklar ortadan kalktığında, geriye ne kalır? Batı'da Tibet Ölüler Kitabı adıyla tanınan bu metin, birebir çevrilince Ara Hâlde İşitme Yoluyla Özgürleşme anlamına geliyor. Geleneksel olarak VIII. yüzyılın büyük Budist üstadı Padmasambhava'ya atfedilen ve XIV. yüzyılda Karma Lingpa tarafından keşfedildiğine inanılan bu öğretiler, Tibet Budizmi'nin ezoterik mirasında önemli bir yere sahiptir. Bardo Thödol'ün öğretisinde anahtar kavram bardodur. Kelime, iki hâl arasındaki geçişi, bir başka ifadeyle varoluşun alışıldık şartlarının çözülerek başka bir tecrübe düzeyine açıldığı ara durumu ifade eder. Tibet geleneğinde yalnızca ölüm ile yeniden doğuş arasındaki süreç değil; yaşamın kendisi, rüya ve meditasyon hâlleri de farklı bardolar olarak değerlendirilir. Dolayısıyla ölüm, insan bilincinin karşılaşabileceği biricik geçiş tecrübesi değildir. Yaşarken de farkında olmadan benzer eşiklerden geçeriz. Bardo Thödol'un en çarpıcı öğretisi, ölümün ardından bilincin karşılaştığı tecrübelerin mahiyetiyle ilgilidir. Metne göre ölüm, duyusal dünyanın ve bedensel varoluşun sınırlarının ortadan kalkmasıyla birlikte, bilincin kendi doğasıyla yüzleşme imkânını da beraberinde getirir. Bu süreçte huzur veren yahut dehşete düşüren ilahî suretler, göz kamaştırıcı ışıklar ve ürpertici tezahürler ortaya çıkabilir. Ancak bunlar, bilincin kendisine bütünüyle yabancı gerçeklikler değildir. Kişinin zihinsel eğilimleri, karmik birikimi ve idrakinin mahiyeti, bu tecrübelerin ortaya çıkışında belirleyici rol oynar. Tam da burada son derece önemli bir metafizik meseleyle karşılaşırız: Bilinç, kendi doğasından kaynaklanan tezahürleri tanıyamadığı ölçüde, onların karşısında edilgin bir konuma düşer. Kendi zihninin tezahürlerini kendisine yabancı ve tehditkâr kuvvetler olarak algılar. Böylece korku, arzu ve bağlılıklar, bilinci yeniden varoluş döngüsüne sürükleyen cehaleti beslemeye devam eder. Metinde sözü edilen Berrak Işık tecrübesi, bu bakımdan özel bir anlam taşır. Ölüm anında ortaya çıktığı öğretilen bu asli aydınlığın tanınması, bilincin kendi hakiki doğasını idrak etmesi ve özgürleşmesi için bir imkân olarak görülür. Buradaki tanıma, sıradan anlamda zihinsel bir kavrayış değildir. Budist öğretinin boşluk ve aydınlık kavramlarıyla ifade ettiği, bilincin özne ile nesne arasındaki alışıldık ayrımları aşan mahiyetinin doğrudan idrak edilmesidir. Bu öğretilerin ölüm döşeğinde bulunan veya ölmüş kişilere yüksek sesle okunması da buradan kaynaklanır. Okumanın amacı, bilince geçirdiği dönüşümün mahiyetini hatırlatmak ve karşılaştığı tezahürleri tanımasına yardımcı olmaktır. Ölüm anında dahi bir uyanış imkânının bulunduğu kabul edilir. Bu bakımdan Bardo Thödol, ölüm sonrasına ilişkin birtakım tasvirlerden meydana gelen spekülatif bir metin olmanın çok ötesinde, doğrudan manevi tecrübeye yönelik bir rehber niteliği taşır. Görsel: Bardo'nun Öfkeli ve Barışcıl İlahları

Komplo teorisyenleri genelde şu bariz hataları yaparlar: 1- İki ya da daha çok farklı gelenekte benzer bir sembol bulunduğunda bunların aynı tarihsel kaynağa dayandığını varsayarlar. 2- İki ya da daha çok tarihsel şahıs arasında soy bağlantısı kurulabildiğinde onların aynı siyasi tasarının temsilcileri olduğunu kabul ederler. 3- İki ya da daha çok mitolojik hikâyede ortak bir motif tespit edildiğinde ise bunların gizlenmiş tek bir tarihsel hadisenin değişik anlatımları olduğunu öne sürerler. Oysa tarihsel araştırmada benzerlik, özdeşlik değildir; kronolojik ardışıklık da nedensellik değildir. Semboller ise farklı örüntülerle aynı prensipleri ifade eden formlardır, birbirlerinden ileri gelmezler, bilakis aynı müteal ve evrensel prensipleri farklı biçimlerde ifadeleştirirler. Sık sık yapılan tercüme hataları vb.'lerine ise hiç değinmiyorum. Gizli yapılanmaların, ezoterik ekollerin tarihlerine ve evrensel sembolizmaya dair gayet makul bir merak duygusuyla hareket edenleri bunlara karşı uyarmak isterim.

Alman mistik ve teosof Johann Georg Gichtel’in (1638–1710) Theosophia Practica adlı eserinin 1736 tarihli baskısında yer alan bu gravür, “Yeniden Doğmuş İnsan”ı (Der wiedergeborene Mensch) tasvir ediyor. Jakob Böhme’nin mistik düşüncesinden derinden etkilenen Gichtel için yeniden doğuş, insanın başka bir bedende dünyaya gelmesi değil, henüz bu dünyadayken ilahî hayatın kendisinde zuhur etmesi, başka bir deyişle Mesih’te yeniden doğmasıdır. Gravürdeki insan bedeninin bir yarısı karanlığa gömülmüşken diğer yarısı aydınlanmış durumda. Karanlık tarafta görülen köpek, insanın dünyevî tabiatını, nefsanî arzularını ve onu ilahî hakikatinden uzaklaştıran düşmüş varoluşunu temsil ediyor. Buna karşılık aydınlık tarafta, göğsün ortasında ışıklar saçan kalbin üzerinde Kutsal Ruh'u simgeleyen bir güvercin bulunmakta. Kalp, burada yalnızca duyguların değil, ilahî hayatın insanda tecelli ettiği manevî merkezin ifadesidir. Gravürün üzerindeki Almanca ibare, figürü “Mesih'te, kalbinde yeniden doğan ve yılanı bütünüyle ezen insan” olarak tanımlıyor. Dolayısıyla resmedilen şey, birbirine karşıt iki insan değil, aynı insanın iki farklı varoluş hâli. Gichtel’in tasavvurunda kurtuluş, insanın yalnızca düşüncelerinin veya davranışlarının değişmesinden ibaret değildir; varlığının en derin merkezinde gerçekleşen köklü bir dönüşüm. Bu düşüncelerin benzerleri İslam tasavvufunda, Hindistan'ın mistik ekollerinde, Taoculukta ve daha birçok ezoterik gelenekte bulunur. Karakterler değişse bile, anlatılan hikaye hep aynıdır: İnsanın eski yaşamında ölüp, daha yüce yeni bir yaşamda doğması. Bu bedeli ödemeye göze almışlara "inisiye" denir.

Üç gün yaşayıp malsız mülksüz, anadan üryan bir şekilde terk edip gideceğiniz bir dünyada mesai ayırdığınız tartışmaya bakın: Kim daha üstün millet, kimin DNA'sında ne kadar orjinalite var, kimin tarihi kiminkini döver vs. Allah sizi bildiği gibi yapsın ya hu. Freak show'a döndü X time'ı.

Aşağıdaki gravür, ilk bakışta simya veya Hermetik felsefeye ait bir diyagramı andırsa da gerçekte 17. yüzyıl optik bilimine ilişkin bir kitabın alegorik başlık gravürü. Eserin adı Oculus artificialis teledioptricus sive Telescopium (Yapay Teledioptrik Göz yahut Teleskop), kitabın yazarı Alman matematikçi, doğa filozofu, optik araştırmacısı ve Premonstratens tarikatına mensup bir din adamı olan Johann Zahn'dı Würzburg çevresindeki manastır hayatının yanı sıra optik, astronomi ve matematikle ilgilendi. 1685 yılında yayımlanan Oculus artificialis, onun doğa bilimleri konusundaki en önemli çalışmalarından biridir. Zahn'ın amacı yalnızca teleskobun nasıl çalıştığını açıklamak değildi. İnsan gözünün yapısından başlayarak görme olgusunu, ışığın yansımasını ve kırılmasını, merceklerin imalatını ve optik araçların kullanımını sistematik biçimde ele almak istiyordu. Bu nedenle kitapta teleskop ve mikroskopların yanında camera obscura, laterna magica (sihirli fener) ve çeşitli yansıtma düzenekleri bulunur. Şimdi gravüre gelelim, zira bu gravürün ikonografisi bize dönemin bilimsel zihniyetinin felsefi öncüllerini ya da daha genel tabiriyle "dünya görüşü"nü verecektir ki o dönemde kitapların başlık gravürleri genelde ilgili kitabın içerdiği dünya görüşünün sembolik ve alegorik bir özeti olarak hazırlanırdı. İlk fark edilen şu meşhur "Göz", ki günümüzde genelde hep Hürmasonlukla ilişkilendirilir. Kompozisyonun en üstünde bulunuyor. Zahn'ın çalışmasının bağlamında bu "tanrısal göz" belirgin bir epistemolojik anlam kazanır: İnsan gözünün sınırlı görmesiyle her şeyi kuşatan ideal görme arasında bir karşıtlık kurulmaktadır. Gözden çıkan ışınlar tüm sahneye yayılarak görüntünün geometrik düzenini oluşturuyor. Burada görme, yalnızca bir duyu faaliyeti değil, hakikate erişimin ayrıcalıklı yolu olarak sunuluyor. Görselin merkezinde kanatlı, iki yılanın çevresine dolandığı dikey bir asa var. Bu, klasik ikonografideki caduceus, yani Hermes/Mercurius asasıyla belirgin bir benzerlik taşıyor. Caduceus, erken modern Avrupa'da yalnızca ticaretin değil, aracılığın, maharetin ve Hermetik bilgi geleneklerinin de sembolü olarak kullanılabiliyordu. Buradaki varlığı iki yönden yorumlanabilir. Birincisi, doğanın insan tarafından teknik araçlarla araştırılmasını temsil edebilir. İkincisi, yukarıdaki ilahi gözle aşağıdaki yerküreyi birbirine bağlayarak farklı bilgi ve varlık düzeyleri arasında bir aracılık imgesi meydana getiriyor olabilir. Kompozisyonun orta-alt kısmında bir küre, onun altında ise kitabın kısa başlığı olan Oculus artificialis yazılı bir kaide bulunuyor. Kaidenin aşağı doğru genişleyen basamakları özellikle önemli. Zahn'ın kitabı üç temel üzerine kurulmuştur: doğal veya fiziksel temel, matematiksel-dioptrik temel ve mekanik-pratik temel. Dolayısıyla kompozisyonun basamaklı düzeni, kitabın bilimsel yönteminin mimari bir alegorisi olarak okunabilir. Doğayı anlamak için önce fiziksel ilkeler, ardından matematiksel açıklama, nihayet bunların alet yapımına uygulanması gerekir. Ön plandaki iki küresel nesne, arkadaki simetrik ağaç sıraları ve resmi çerçeveleyen klasik mimari öğeler, kontrollü bir gözlem mekânı yaratıyor. Bu görselin en ilginç tarafı, iki farklı düşünme biçiminin kesiştiği yerde bulunmasıdır. Bir tarafta simgesel, alegorik ve kısmen Hermetik bir görsel dil var: ilahi göz, yılanlar, küreler, kozmik hiyerarşi. Diğer tarafta ise ölçülebilir, deneysel olarak incelenebilir ve teknik araçlarla görünür hâle getirilebilir bir doğa anlayışı. Zahn'ın geleneksel amblem sanatından yararlanırken geometrik ve optik gösterimlerle doğayı anlamanın yeni bir yoluna geçmiş; artık yalnızca görünmez benzerlikleri temsil etmekten ziyade görsel kanıtın güvenilirliğini tesis etmeye yönelmiştir; artık modern bilimin ilk kıpırtılarının fark edildiği bir eşik çağındayızdır. Velhasıl, 17. yüzyılın düşünsel gerilimi bu kompozisyonda görünür hâle gelir. Geleneksel kozmolojik semboller korunurken, bilimsel bilgi üretiminde araçların ve matematiksel gösterimin otoritesi giderek artmaktadır. Dolayısıyla gravür, aynı sembolik unsurları kullansa da hermetik ya da simyasal bir içeriğe sahip değildir; bilakis erken modern optik biliminin epistemolojik iddiasını alegorik olarak sahneleyen bir eserdir.

Bazı Budist keşişler, bilinçli olarak kendi ölümleri üzerine meditasyon yaparlar. Maraṇasati, yani ölüm farkındalığı olarak bilinen bu pratikte kişi, ölümün kaçınılmaz olduğunu ama ne zaman gerçekleşeceğini bilmediğini kendisine hatırlatır. Erken dönem Budist geleneklerde bu uygulama bazen oldukça sarsıcı biçimler alırdı. Keşişler mezarlıklarda çürüyen bedenleri, şişmiş cesetleri, açığa çıkan ve toprağa saçılan kemikleri gözlemlerdi. Ardından kendi bedenlerinin de bir gün aynı süreçten geçeceğini düşünürlerdi. Buradaki amaç korkuyu bastırmak değildi. Korku, tiksinti, bağlanma ve gözlerini kaçırma arzusu da meditasyonun bir parçasıydı. Kişi yalnızca ölümü değil, ölüm karşısında zihninin nasıl davrandığını da gözlemlerdi. Tasavvufta da buna oldukça benzeyen bir pratik vardır: Tefekkür-i mevt, yani ölüm üzerine tefekkür. Özellikle râbıta-i mevt uygulamasında insan kendi ölümünü, bedeninin yıkanmasını, kefenlenmesini, mezara konulmasını ve geride bıraktığı dünyayı zihninde canlandırır. Böylece ölüm, başkalarının başına gelen uzak bir olay olmaktan çıkar ve kişinin kendi varoluşuna ilişkin bir farkındalığa dönüşür. İki gelenek de insanın ölüm karşısındaki unutkanlığını sorgular. Çünkü ölümün kaçınılmaz olduğunu bilmek, bu bilgiyle yaşamak anlamına gelmez. İnsan öleceğini bilir ama arzularını, korkularını, kırgınlıklarını ve sahip olduklarını çoğu zaman sonsuza dek yaşayacakmış gibi ciddiye alır. Ancak iki yaklaşım arasında bazı nüanslar da bulunur. Budizmde ölüm farkındalığı, anicca, yani geçicilik öğretisiyle ilişkilidir. Bedenin, düşüncelerin ve kendimiz olarak gördüğümüz şeylerin kalıcı olmadığını kavramaya yönelir. Tasavvufta ise ölüm tefekkürü, yine "geçiciliği" göz önünde bulundurur ama ana gaye nefsin dünyaya bağlılığını azaltmak ve insanın Allah'a dönüşünü hatırlamaktır. Tasavvuftaki “ölmeden önce ölmek” düşüncesi de bu bağlamda anlam kazanır. Burada kastedilen fiziksel ölüm değil, insanın henüz hayattayken nefsinin arzularıyla, sahip olma tutkusuyla ve kendisine atfettiği aşırı önemle kurduğu ilişkiyi dönüştürmesidir. Velhasıl her iki gelenekte de ölüm üzerine düşünmek, yaşamdan uzaklaşmak için değil, yaşamla kurduğumuz ilişkiyi değiştirmek içindir. Modern kültür ise neredeyse ölüm olgusunu unutma üzerine kuruludur. Bu "unutma kültürü", ölümlü olduğumuzu bildiğimiz hâlde neden dünya ve onun nimetlerine ebediymiş gibi yapıştığımızın da açıklamasıdır. Görsel: Master IAM of Zwolle (Netherlandish, active ca. 1470–95), Late 15th Century, Engraving, The Elisha Whittelsey Collection, The Elisha Whittelsey Fund, 1959.

Rusya korkusundan geceleri gözlerine uyku girmeyen Avrupa, ABD olmadan kendini savunma kapasitesine sahip değilken ve askerlik becerileri ve kültürü woke zihniyeti yüzünden dibe vurmuşken bir de Yunanistan'ın kendi boyunu aşan maksimalist iddialarına arka çıkıyor. Halbuki rasyonel olan, büyük bir askeri güç ve geleneğe sahip Türkiye ile arayı bulmak ve Yunanistan'ın ipini sıkı tutmak olurdu, değil mi? Peki neden yapmıyorlar? Çünkü politika sanıldığı gibi saf rasyonel bir zeminde ve mutlak düzeyde çıkarlar gözetilerek yapılmıyor, ideolojik aidiyetler de belirleyici. Çünkü kendilerini bir Hıristiyan birliği olarak görüyor, Türkiye'yi de Osmanlı'nın mirasçısı olarak tarihsel düşman kabul ediyorlar.

Geleneksel medeniyetler varlığı hiyerarşik bir düzende kavramıştır. İlk bakışta birbirleriyle hiçbir münasebeti bulunmayan varlıklar, bir zamanlar aynı kozmik merdivenin farklı basamaklarında tasavvur ediliyordu. Zira kadim dünyanın hâkim telakkisi kâinatın birbirinden bağımsız varlıkların gelişigüzel bir araya geldiği bir bütün değil, en aşağı mertebeden en yüksek mertebeye kadar uzanan muazzam bir hiyerarşi olduğuydu. Her varlığın bu hiyerarşi içerisinde kendine mahsus, değişmez bir mevkii vardı. Hiçbir şey sebepsiz yere bulunduğu yerde değildi; kâinatın bütün unsurları, ilahî hikmetin tayin ettiği bir nizam içerisinde birbirine bağlanmıştı. Felsefe tarihinde Büyük Varlık Zinciri (Great Chain of Being) adıyla bilinen bu tasavvurun kökleri Antik Yunan düşüncesine, bilhassa Platon ve Aristoteles'e kadar uzanır. Bununla birlikte, söz konusu anlayışın felsefî temellerini yalnızca Aristoteles'e irca etmek doğru olmayacaktır. Platoncu varlık mertebeleri anlayışı, Aristoteles'in tabiatı derecelendiren düşünceleri ve daha sonra Yeni Platonculuğun geliştirdiği sudûr nazariyesi, bu kozmolojik tasavvurun teşekkülünde farklı derecelerde rol oynamıştır. Nitekim Plotinos'un düşüncesinde bütün varlık, mutlak birlik olan Bir'den taşarak meydana gelen ve kaynağından uzaklaştıkça yetkinliği azalan bir mertebeler silsilesi hâlinde kavranıyordu (Gelgelelim, bütün bu isimler, gerçekte zaten orada olan bir kozmolojik tasavvurun bugüne ulaşmasını sağlayan kimseler olarak anlaşılmalıdır, hiçbiri onun mucidi değildir). Hristiyan düşünürler bu felsefî mirası kendi teolojik anlayışlarıyla telif ederek varlık mertebelerini ilahî yaratılışın bir tezahürü şeklinde yorumladılar. Böylece Tanrı'nın zirvesinde bulunduğu, meleklerden insanlara, hayvanlardan bitkilere, oradan da cansız maddelere kadar uzanan büyük bir varlık hiyerarşisi ortaya çıktı. Bu nizam içerisinde her varlık, kendi tabiatına ve sahip olduğu yetkinlik derecesine göre belirli bir mevki işgal ediyordu. İnsanın diğer canlılardan üstün tutulması akıl sahibi oluşuyla, meleklerin insanlardan üstün sayılması ise maddî varoluşun sınırlamalarına tâbi bulunmamalarıyla izah ediliyordu. Hatta gökler âleminin kendi içerisinde dahi titizlikle derecelendirilmiş bir hiyerarşi bulunduğuna inanılıyordu. Beşinci yahut altıncı yüzyılda yaşadığı düşünülen ve eserlerini Areopagoslu Dionysios adıyla kaleme alan meçhul Hristiyan müellif, melekleri üçlü gruplar hâlinde dokuz mertebeye ayırmıştı. Serafimler, Kerubimler ve Tahtlar en yüksek mertebeyi; Hâkimiyetler, Faziletler ve Kudretler orta mertebeyi; Riyasetler, Başmelekler ve Melekler ise en aşağı mertebeyi teşkil ediyordu. Böylelikle semavî âlem bile kendi içerisinde mutlak bir eşitliğe değil, derecelendirilmiş bir nizama tâbi bulunuyordu. Burada Büyük Varlık Zinciri düşüncesinin önemli bir hususiyetine işaret etmek gerekir: Bu anlayışta varlık ile değer birbirinden kesin biçimde ayrılmıyordu. Bir şeyin varlık mertebesi, aynı zamanda onun yetkinlik derecesini de ifade ediyordu. Yukarıda bulunmak, yalnızca kozmik bakımdan daha yüksek bir mevki işgal etmek değil, daha mükemmel bir varoluş tarzına sahip olmak demekti. Dolayısıyla kâinat, nötr bir nesneler toplamı olmaktan ziyade, ontolojik ve ahlâkî anlamlarla yüklü bir bütün olarak kavranıyordu. Nitekim düşünce tarihçisi Arthur O. Lovejoy, 1936'da yayımladığı The Great Chain of Being adlı meşhur incelemesinde, bu tasavvurun Batı düşüncesindeki uzun serüvenini takip ederek özellikle üç ilkeye dikkat çekmişti: Doluluk, süreklilik ve derecelenme. Bu ilkeler uyarınca yaratılış, mümkün varlık türlerinin zenginliğini ihtiva ediyor; varlık mertebeleri arasında keskin boşluklar bulunmadığı ve bütün varoluşun en aşağıdan en yükseğe doğru derecelendiği kabul ediliyordu. Elbette bu ilkeler her düşünür tarafından aynı biçimde benimsenmiş değildi. Bununla birlikte, Büyük Varlık Zinciri'nin neden böylesine kuşatıcı bir dünya tasavvuru hâline geldiğini anlamak bakımından son derece açıklayıcıdır. Bu arada, Lovejoy'un çalışması Türkçeye kazandırılmış durumda. Bu konuyla ilgili daha derli toplu bir okuma yapmak isteyenler doğrudan ilgili esere başvursun.

İki dünya savaşı arasındaki dünyada değiliz. Devrim makinesi olarak örgütlenmiş çelik çekirdekli komünist partiler yok ya da buna benzer herhangi bir ihtilalci teşkilat da. Toplum sürekli bir kaos halinde yaşayamaz, er geç düzeni arar ve düzen vaadi güçlü olana yönelir. O yüzden bu sözde kitlesel "devrimci şiddet"in ardı ya sosyal demokrat bir restorasyon (ki modası geçti) ya da Le Pen'dir. Ki ikincisi daha muhtemeldir. Övülecek, beğenilecek bir şey yok.

Bu toplum aşırı derecede helak olmuş kavimlere özgü karakteristik hasletler geliştirmeye başladı.

Bu levha, Alman simyacı ve hekim Heinrich Khunrath’ın 1595 yılında basılan, Hristiyan inancını büyüyle birleştirdiği gerekçesiyle 1625’te Sorbonne tarafından mahkûm edilen ve ölümünden sonra Hanau’da yeniden yayımlanan Ebedi Hikmetin Amfitiyatrosu (Amphitheatrum Sapientiae Aeternae) adlı eserine aittir. Levha, simyanın yalnızca madenlerin dönüştürülmesiyle değil, insanın kendi varlığını dönüştürerek ilahî hakikate erişmesiyle de ilgili olduğunu gösteren dikkate değer bir sembolik kompozisyon. Şimdi, eğer iki satırdan fazla yazıları okuyabilecek sabrınız varsa, sabredin, adım adım levhayı çözümleyelim. Khunrath burada Hristiyan mistisizmini, Kabala'yı ve simyayı aynı metafizik çerçevenin içinde birleştirir. Levhanın merkezine doğru ilerleyen iç içe halkalar, birbirini izleyen birtakım işlemlerden ziyade, insanın çokluktan birliğe, nefsani varoluştan ilahi hakikate doğru gerçekleştirdiği manevi yolculuğun mertebelerini temsil eder. Kompozisyonun dış çeperinde yer alan Latince ibareler, bu yolculuğun ilk şartının bilgi biriktirmekten önce bir tür manevi arınma olduğunu bildirir. Burada insan, samimi bir imanla tevbeye, kendini Tanrı'ya teslim etmeye ve hakikati kabul edebilecek bir hâle gelmeye davet edilir. Bir başka deyişle ilk şart, nasuh tevbesi ve teslimiyettir. Meleklere ilişkin uyarılar ise aynı bağlamda değerlendirilmelidir: Tanrı ile insan arasında aracılık eden ruhani varlıklarla münasebet, keyfî bir büyü uygulaması değil, hürmet, temkin ve manevi liyakat gerektiren bir iştir ki bu yüzden tevbeyle arınış şarttır. Nitekim kutsal sırların yalnızca ehil olanlara açık, hazırlıksız ve liyakatsiz kimselere ise kapalı olduğu vurgulanır. Burada ehil olmak bilgiselden ziyade ahlâki bir durumdur. Böylece Khunrath, ezoterik bilginin elde edilmesini yalnızca entelektüel bir kabiliyete değil, insanın ahlâki ve manevi durumuna da bağlar. Levhada özellikle dikkat çeken buyruklardan biri, Tanrı'nın hem Kutsal Kitap hem de yaratılmış âlem aracılığıyla tanınması, insanın da yine bu iki kaynaktan hareketle kendisini bilmesidir. Burada Tabiat, Tanrı'nın hakikatini açığa vuran ve okunmayı bekleyen ikinci bir kitap olarak karşımıza çıkar. Dolayısıyla tabiatın incelenmesi ile vahyin anlaşılması birbirinden bağımsız iki faaliyet değildir. Her ikisi de aynı hakikatin farklı tezahürlerini konu edinir. İnsanın kendisini bilmesi de bu bütünlükten ayrı düşünülemez; zira insan, büyük âlemin (makrokozmos) hakikatlerini kendi varlığında taşıyan küçük âlemdir (mikrokozmos). Bu sebeple simyacının dış dünyada gerçekleştirdiği işlemler, aynı zamanda kendi varlığında meydana getirmesi gereken dönüşümün sembolik karşılıklarıdır. Merkezdeki geometrik düzene yaklaştığımızda bu ilişkinin daha belirgin hâle geldiğini görürüz. Kare biçimindeki alanın iki yanında, bir tarafta yalnızca Tanrı Kuzusu'nun açabileceği yedi mühürlü kitap, diğer tarafta Musa'ya verilen Şeriat levhaları bulunmaktadır. Yedi mühürlü kitap, Vahiy Kitabı'nın sembolizmi çerçevesinde, ilahi hikmetin insanın kendi gücüyle nüfuz edemeyeceği sırlarına işaret eder. Şeriat levhaları ise bu hikmete yönelişin ahlâki bir yükümlülükten bağımsız olmadığını hatırlatır (bkz. ve krş. Bektaşilikte ilk kapının Şeriat kapısı olması). Böylece merkezde, ilahi sırların açığa çıkması ile insanın kendi iradesini ilahi iradeye tâbi kılması arasında bir irtibat kurulmaktadır. Bu iki sembolün arasında yer alan üçgen, levhanın en önemli unsurlarından biridir. Üçgenin çevresinde beden (corpus), ruh (anima) ve tin (spiritus) kavramları bulunur. Bu üçlü, insanın varoluşunun farklı boyutlarına işaret ettiği gibi, simyasal dönüşümün de temel kavramsal dilini oluşturur. Bununla birlikte burada söz konusu olan, yalnızca insanın üç unsurdan meydana geldiğine ilişkin bir antropoloji değildir. Esas mesele, bu unsurlar arasındaki dağınıklığın giderilmesi ve insanın bütün varlığıyla daha yüksek bir birlik içinde yeniden teşekkül etmesidir. Üçgenin çevresinde İncil'den alınmış olan “Önce Tanrı'nın Krallığı'nı ve O'nun doğruluğunu arayın” buyruğuna yer verilmesi de tesadüf değildir. Bu ifade, bütün simyasal ve mistik arayışın hangi gayeye tâbi olması gerektiğini belirtir. Aranan şey, insanın tabiat üzerinde sınırsız bir kudret elde etmesi değil, kendi varlığını ilahi hakikate uygun hâle getirmesidir. Üçgenin ortasında, Homo (insan) olarak belirtilen küçük bir insan figürü görülür. Figürün etrafındaki kıvrımlı şeritler ve Latince ibareler, insanın kendi varlığının dönüşümüne ilişkin sembolik anlatımın bir parçasıdır. Özellikle homo, anima, spiritus ve corpus kelimelerinin aynı merkezi düzende bir araya getirilmesi, simyasal işlemin asıl öznesinin insan olduğunu gösterir. Bu bakımdan levhanın merkezindeki figürü, yalnızca birtakım ezoterik hakikatleri öğrenmeye çalışan bir araştırmacı olarak değil, bizzat kendisi dönüşüme uğraması gereken varlık olarak değerlendirmek gerekir. Nitekim aşağı kısımdaki nedamet, tevbe ve arınmaya ilişkin göndermeler, Khunrath'ın simya laboratuvarını aynı zamanda insanın manevi terbiyesinin gerçekleştiği bir mekân olarak düşündüğünü açıkça ortaya koyar. Simyasal işlemin diliyle ifade edecek olursak, arıtılması gereken yalnızca maddi cevher değildir; insanın kendisidir. Tabiattaki dönüşüm ile ruhun arınması, birbirini aydınlatan iki ayrı düzlemde cereyan eder. Merkezi kareyi çevreleyen halkalarda ise iman, ümit, sevgi, dua, tefekkür, marifet, benzeşme ve birleşme gibi manevi mertebeler sıralanır. Burada özellikle marifetten benzeşmeye ve birleşmeye doğru gerçekleşen ilerleme önemlidir. Zira Tanrı'yı bilmek, yalnızca O'nun hakkında doğru birtakım önermelere sahip olmak anlamına gelmez. Bilginin insanın varoluşunda bir dönüşüme yol açması, bilinen hakikatin insanın kendi varlığında tezahür etmesi gerekir. Başka bir ifadeyle, hakikatin bilgisi ile ona benzer hâle gelmek, birbirinden koparılamaz. Bütün bu düzenin üzerinde yer alan ve ilahi isimler ile niteliklere göndermelerde bulunan alevli bölüm, dönüşümün nihai kaynağının insanın kendi kudreti olmadığını hatırlatır. Arınan, yükselen ve hakikati arayan insandır; fakat onu dönüştüren, kendisine hakikati bildiren ve onu daha yüksek bir varoluşa taşıyan ilahi nurdur. Bu bakımdan simyasal dönüşüm, insanın yalnızca kendi çabasıyla tamamlayabileceği bir teknik işlem değil, ilahi inayetle gerçekleşen bir yeniden doğuştur. Levhayı kuşatan sayısal sembolizm de aynı metafizik anlayışın ifadesidir. İkiliğin aşılması, üçlüğün dörtlük aracılığıyla Bir'in yalınlığına indirgenmesi, simya ve Kabala'nın sayılarla ifade ettiği kozmolojik ilişkilerin, nihayetinde bütün çokluğu kendisinden neşet ettiği Bir'e geri götürme çabasını yansıtır. Burada birlik, çokluğun basitçe ortadan kaldırılması değil, onun daha yüksek bir ilke bakımından kavranmasıdır. Neticede Khunrath'ın bu levhası, insanın Tanrı'ya yükselişini, âlemin sırlarını çözmeye yönelik bir bilgi arayışından ayrı düşünmeyen ve birçok dini-ezoterik gelenekte paralelleri bulunan bir metafizik tasavvurun ya da bir başka deyişle hikmet-i halide'nin (sophia perennis) ürünüdür. İnsan tabiatı tanıdıkça kendi varlığının sırlarına yaklaşır; kendisini tanıdıkça da hem tabiatın hem de kendi varlığının kaynağı olan ilahi hakikate yönelir. Bu yolculukta simya, yalnızca maddelerin dönüşümünün değil, insanın çokluk ve ayrılık hâlinden birliğe doğru geçişinin de dili hâline gelir.

Nasıl olurda yağmurun altında hızlı ve telaşlı adımlarla yürüyüp bir yerlere yetişmeye, zamanla yarışmaya çalışmıyor da öyle hiçbir eylemde bulunmaksızın sadece durup izliyor? Acaba ruh hastası mı, değil mi?.. Tefekküre benzer en ufak bir izleme, duraksama hâli egzantrik olarak görülüp haber yapılmaya değer bulunuyor. Halbuki belki de en "türsel" ve bize, yani insana özgü davranışlardan biridir bu.