Arturo Goicoechea

Hay algo extraordinariamente curioso en el hecho de que podamos abrir los ojos por la mañana, mirar a nuestro alrededor y comprender, casi instantáneamente, dónde estamos. Vemos una habitación, una ventana, una silla, quizá un par de zapatos abandonados junto a la cama, y sabemos sin demasiado esfuerzo qué hacer con todo ello. Podemos caminar hasta la puerta sin estrellarnos contra la pared, esquivar una mesa y encontrar el interruptor de la luz, incluso antes de haber alcanzado un estado de conciencia que merezca propiamente ese nombre. Es una habilidad asombrosa, aunque rara vez nos detenemos a pensar en ella. Y lo más curioso es que durante buena parte de la historia de la psicología los científicos han intentado explicarla de una manera que James J. Gibson consideraba fundamentalmente equivocada. Gibson era un psicólogo estadounidense que dedicó buena parte de su vida a estudiar la percepción, y que terminó llegando a una conclusión tan sencilla como desconcertante: para comprender cómo vemos el mundo, quizá deberíamos empezar por estudiar el mundo, en lugar de encerrarnos a investigar lo que sucede dentro de nuestras cabezas. Puede parecer una observación bastante evidente. Después de todo, si uno quiere saber cómo funciona la navegación, parece razonable interesarse por el mar. Pero en el estudio de la percepción las cosas habían seguido tradicionalmente otro camino. En 1979, Gibson publicó El enfoque ecológico de la percepción visual, su última gran obra, aparecida el mismo año de su muerte. El libro contenía una peculiaridad muy llamativa. Aproximadamente la mitad de sus páginas estaban dedicadas a describir el entorno que perciben los animales. No se centraba en el cerebro de los animales, ni en sus procesos mentales, ni en las complicadas operaciones que supuestamente realizan para interpretar el mundo, sino en el entorno mismo: las superficies, la luz, las sustancias, los objetos y las relaciones que existen entre todos ellos. Era una elección bastante insólita para un libro sobre percepción. Algo así como escribir un tratado sobre gastronomía y dedicar sus primeros doscientos folios a explicar la geología de los campos de cultivo. Pero Gibson tenía sus razones. sergioparra.substack.com/p/g…

La testosterona no es la hormona de la agresividad, del mismo modo que la oxitocina no es sencillamente la hormona del amor. Las hormonas no contienen instrucciones morales. Modifican la sensibilidad de nuestros circuitos neuronales a determinadas oportunidades, amenazas y recompensas sociales. El comportamiento resultante depende del organismo, de su historia y de las reglas del entorno. Incluso nuestras creencias sobre lo que una hormona debería hacernos pueden influir en nuestra conducta.

La inteligencia puede contribuir a reforzar el autoengaño en lugar de combatirlo. Sesardić propone varios mecanismos relacionados entre sí. Primero, el prestigio intelectual puede producir un exceso de confianza. Una persona acostumbrada a recibir reconocimiento por su brillantez puede acabar suponiendo que sus intuiciones políticas merecen una deferencia semejante. Segundo, la destreza argumentativa permite construir justificaciones muy elaboradas de convicciones previamente adquiridas. En lugar de utilizar el razonamiento para someter nuestras creencias a examen, podemos emplearlo para protegerlas. Tercero, las comunidades intelectuales pueden generar sus propios sistemas de conformidad. Cuando determinadas posiciones políticas se convierten en señales de pertenencia y respetabilidad, disentir puede tener costes reputacionales.

El juicio a Lindsay Clancy, la mujer que ha matado a sus tres hijos, ha terminado sin veredicto. Once miembros del jurado (nueve mujeres y dos hombres) estaban dispuestos a declararla no culpable por falta de responsabilidad criminal. Un solo hombre se ha negado. Como el veredicto debía ser unánime, el juicio se ha declarado nulo y el caso podrá volver a empezar ante otro jurado. Los mismos hechos, las mismas muertes, otra docena de personas. Y quizá, la próxima vez, otra conclusión. Pocas situaciones muestran con tanta nitidez hasta qué punto aquello que llamamos bien y mal depende de algo mucho más inestable que los hechos: el relato que construimos alrededor de ellos. El relato salva vidas y destruye vidas con la misma facilidad. Porque la moral no es tanto un sistema para hacer del mundo un lugar mejor, en abstracto, como un dispositivo de coordinación endogrupal. Dicho de otro modo: los hechos no contienen por sí mismos su significado moral. Se lo damos con relatos. Relatos que cambian la arquitectura causal que colocamos alrededor. Y al cambiar las causas, cambia la agencia. Al cambiar la agencia, cambia la culpa. Al cambiar la culpa, aparece o desaparece el mal. La moral no opera principalmente sobre acontecimientos, sino sobre modelos causales de acontecimientos. No juzgamos simplemente qué ha hecho alguien. Juzgamos quién creemos que era esa persona cuando lo ha hecho, qué alternativas creemos que tenía, cuánto control atribuimos a su cerebro, qué intenciones inferimos y hasta dónde extendemos la cadena causal. Una descripción suficientemente estrecha produce un monstruo. Una descripción suficientemente amplia puede producir una víctima. Todos tenemos a monstruos y víctimas en nuestros relatos. Que son otros monstruos o víctimas para otras personas o grupos Pero "relato" no tiene por qué significar mentira o manipulación. Es inevitable. No se puede juzgar moralmente el mundo sin un relato. El relato ganador determina dónde cortamos la cadena de explicaciones y decimos "a partir de aquí comienza la responsabilidad". Una moral compartida permite que miles o millones de individuos predigan aproximadamente las reacciones de los demás. No matar, no robar, cumplir promesas, castigar al traidor, proteger al vulnerable. Su función adaptativa no necesita ser "hacer el mundo mejor". Basta con que reduzca la incertidumbre social, estabilice expectativas, facilite cooperación y permita identificar quién merece confianza, castigo, protección o expulsión. Lo que explica algo aparentemente paradójico. Dos comunidades pueden observar exactamente los mismos hechos y experimentar certezas morales opuestas sin que ninguna de ellas sienta que está "inventando" su moralidad. Cada una ha colocado los hechos dentro de una red causal diferente. Desde dentro de cada red, la conclusión parece evidente.