İbrahim Halil Üçer

İslam düşünce tarihinin merkezi her zaman aynı şehir değildi. Bağdat, Merv, Merâga, Tebriz, Konya, Semerkant ve İstanbul gibi merkezler, farklı dönemlerde geniş ilmî çevrelere ev sahipliği yaptı. Bu merkezlerin yükselişi, yalnızca siyasi iktidarların değişmesiyle açıklanamaz. Âlimlerin seyahatleri, eserlerin dolaşımı, yeni eğitim kurumlarının kuruluşu ve ilmî geleneklerin başka havzalara taşınması da bu dönüşümün parçalarıydı. İslâm Düşünce Atlası, hazırladığı özgün haritalarla Merv, Musul, Merâga, Konya, Tebriz, Semerkant ve İstanbul gibi şehirlerin ilmî merkez hâline geliş süreçlerini ayrı ayrı inceleme imkânı sunuyor.

Bostan ve Gülistân'ın yazarı meşhur şair Sa‘dî-i Şîrâzî kimdir? Ten-i âdemî şerîf est be cân-ı âdemiyyet Ne hemîn libâs-ı zîbâst nişân-ı âdemiyyet “İnsanın bedeni, ancak içindeki insanlık ruhu/özü ile değer kazanır; yoksa sadece üzerindeki süslü elbiseler insan olmanın belirtisi değildir." diyerek insanın değerinin dış görünüşünde değil, insanlığında bulunduğunu vurgulayan; To k'ez mihnet-i dîgerân bî-gamî Neşâyed ki nâmet nehend âdemî “Sen ki başkalarının sıkıntısıyla kederlenmiyorsun, sana insan adını koymaları yakışmaz." diyerek başkalarının acılarına duyarsız kalmanın insanlığa sığmadığını dile getiren Sa‘dî-i Şîrâzî kimdir? 13. yüzyılda Şîraz'da dünyaya gelen Sa‘dî (ö. 1292), Fars edebiyatının en önemli şair ve ahlâk düşünürlerinden biridir. İlk eğitimini ailesinden aldıktan sonra Bağdat'taki Nizâmiye Medresesi'nde öğrenim görmüş; Şehâbeddin Sühreverdî gibi isimlerden etkilenmiştir. Hicaz, Şam, Lübnan ve Anadolu'ya seyahatler gerçekleştirmiş, hayatının son yıllarını Şîraz'da ibadet ve riyâzetle geçirmiştir. Sa‘dî'nin düşüncesinin merkezinde insan, ahlâk ve adalet yer alır. En meşhur eserleri Bostân ve Gülistân'da kıssa, hikâye ve öğütler aracılığıyla erdemli insanın ve adil toplumun nasıl olması gerektiğini anlatır. Adalet, merhamet, cömertlik, tevazu, kanaat, terbiye ve insan ilişkileri eserlerinin başlıca konularıdır.

14. yüzyılın başlarında Kemâleddin el-Fârisî (ö. 1319), gökkuşağının oluşumunu açıklamak amacıyla bir yağmur damlasını su dolu cam küreyle modelleyerek ışığın kırılma ve yansıma süreçlerini deneysel olarak inceledi. O dönemde gökkuşağını bulutların yansıtıcı özelliğiyle açıklayan görüşler bulunuyordu. Fârisî ise İbn Sînâ'nın su damlalarına ilişkin değerlendirmelerini, İbnü'l-Heysem'in optik araştırmalarıyla birleştirdi. Deney ve geometrik incelemeleri sonucunda birincil gökkuşağının iki kırılma ve bir iç yansıma, ikincil gökkuşağının ise iki kırılma ve iki iç yansıma sonucunda oluştuğunu açıkladı. İkincil kuşaktaki renk sıralamasının neden tersine döndüğünü de ele aldı. Hocası Kutbüddîn-i Şîrâzî'nin teşvikiyle kaleme aldığı Tenkîhu'l-Menâzır, İbnü'l-Heysem'in mirasını eleştirel biçimde geliştiren önemli bir optik çalışmasıydı. Fârisî'nin bilim tarihindeki önemi, yalnızca gökkuşağına yeni bir açıklama getirmesinde değil, tabiatta gerçekleşen bir olayı deneysel bir model üzerinden inceleyerek geometrik çözümlemeyle temellendirmesinde yatar. Nitekim bu ilmî miras Osmanlılarda da devam etmiş; Fârisî'nin eserleri Ali Kuşçu, Fethullah Şirvânî ve Takiyyüddin gibi âlimlerin optik çalışmalarında başvurdukları kaynaklar arasında yer almıştır.

İslam düşüncesi ve medeniyeti hakkında konuşulurken çoğu zaman ciddi bir hataya düşülür. Herhangi bir meselede tek bir görüş varmış, bütün düşünürler aynı ontolojik ve epistemolojik kabulleri paylaşmış ve tarih boyunca yekpare bir düşünce sistemi teşekkül etmiş gibi bir yaklaşım sergilenir. Oysa İslam düşüncesi; insan, âlem, Tanrı, varlık, bilgi, nedensellik, irade ve değer gibi temel meselelerde dahi tek bir açıklamadan değil, son derece zengin ve farklı nazariyelerden müteşekkildir. Meşşâîlik, İşrâkîlik, Mu‘tezile, Eş‘arîlik, Mâtürîdîlik ve Ekberîlik gibi düşünce gelenekleri, kendilerine mahsus ontolojik ve epistemolojik kabulleri, kavramsal çerçeveleri ve istidlal yöntemleri doğrultusunda farklı açıklamalar geliştirmiştir. Dolayısıyla İslam düşüncesi, herhangi bir meselede tek bir görüşün asırlar boyunca tekrarlandığı yekpare bir yapı değil; farklı düşünce geleneklerinin karşılaştığı, birbirini eleştirdiği, etkilediği ve dönüştürdüğü, bu etkileşimler neticesinde yeni nazariyelerin geliştirildiği, çok katmanlı ve zengin bir ilmî ve fikrî mirastır.

Bir gün de mikrofonu sokaktan alıp akademinin koridorlarına ve düşünce çevrelerine uzatsak, bu toprakların asırlık düşünce mirasından birkaç isim zikretsek, acaba karşımıza nasıl bir manzara çıkar? Mesela Konya'dan Sadreddin Konevî'yi, Kayseri'den Dâvûd-i Kayserî'yi, Aksaray'dan Cemâleddin Aksarâyî'yi, Bursa'dan Molla Fenârî ve Kadızâde-i Rûmî'yi, İznik'ten Kutbüddin İznikî'yi, Tokat'tan Molla Lütfî'yi, Amasya'dan Sabuncuoğlu Şerefeddin'i sorsak acaba bu isimlerin ne kadarı (sadece) tanıdık gelecektir? Peki Sivas'tan Şemseddin Sivâsî'yi, Maraş'tan Saçaklızâde'yi, Manisa'dan Gelenbevî'yi, Birgi'de İmam Birgivî'yi, Erzurum'dan İbrahim Hakkı'yı, Bitlis ve Siirt'ten Molla Halil Siirdî'yi, Diyarbakır'dan el-Cezerî'yi, Kastamonu Taşköprü'den Taşköprülüzâde'yi, İstanbul'dan Kâtip Çelebi'yi? Mesele sadece birkaç âlimin ismini, hayatını yahut eserlerini bilip bilmemekten çok daha derin esasında. Bu, yalnızca entelektüel bir bilgi eksikliği değil, tarihî hafıza ve zihniyet meselesidir. Zira bu isimlerin ardında varlık, bilgi, insan, tabiat, ahlâk ve siyaset üzerine asırlar boyunca geliştirilmiş nazariyeler, birbirleriyle hesaplaşan düşünce gelenekleri ve köklü bir ilmî tecrübe bulunmaktadır. Bugün pek çok meseleyi sanki ilk defa tartışılıyormuş gibi ele alırken, aynı meseleler etrafında teşekkül etmiş bu büyük birikimle ne ölçüde irtibat kurabiliyoruz? Düşünce hayatımızın gündemi sürekli değişirken, tartıştığımız meselelerin tarihî derinliğine ne kadar nüfuz edebiliyoruz? Bir düşünce geleneğini tevarüs etmek, onun büyük isimleriyle övünmek yahut geçmişe nostaljik bir hayranlık beslemek değildir. O geleneğin hangi soruları sorduğunu, hangi kavramlarla düşündüğünü, ne tür açıklamalar geliştirdiğini ve hangi meseleleri bize miras bıraktığını kavrayabilmektir. Bir toplumun kendi hafızasını kaybetmesi, yalnızca geçmişini unutması değil, kendi meselelerini düşünebileceği kavramsal ve tarihî imkânlardan da uzaklaşması demektir.

Mektepli–Medreseli Ayrışması: Günümüze Uzanan Bir Zihniyet Kırılması Osmanlı modernleşme sürecinde, bilhassa Tanzimat ve II. Meşrutiyet yıllarında belirginleşen mektepli–medreseli ayrışması, yalnızca kurumsal bir farklılaşma değil, bilginin mahiyeti, gayesi ve toplumsal konumuna ilişkin bir zihniyet kırılmasıydı. Bu dönüşümün arka planında, askerî ve siyasî güç kaybı karşısında bilginin giderek pratik ve teknik ihtiyaçlar çerçevesinde değerlendirilmesi bulunmaktaydı. Nitekim bu süreçte “bilgiyi bütüncül bir hayat görüşü içinde idrak eden âlim değil, askerî teknolojiye sahip mütefennin zâbit yetiştirmenin” amaçlandığı görülmektedir (Fazlıoğlu). Bilgi anlayışındaki bu dönüşüm, eğitim kurumlarında da karşılığını bulmuştur. Nitekim eğitim ve öğretim faaliyetleri giderek “vatandaş ve memur/teknisyen yetiştiren formel bir düzenek” hâline gelmiştir (Görgün). 18. yüzyılın sonlarından itibaren modern mekteplerin teşekkülüyle geleneksel bilme tarzı ve ulema sınıfı merkezî konumlarını kaybetmeye başlamış, “zihin çatallanması, kurumsal ikilikler” ortaya çıkmıştır (Dilbaz). Böylece mesele, iki eğitim kurumu arasındaki farklılığı aşarak hangi bilme tarzının muteber kabul edileceği sorununa dönüşmüş; zamanla “medresi bilgi anlayışı alternatif bir başka bilgi anlayışı tarafından yavaş yavaş kenara itilmiş”tir (Bedir). II. Meşrutiyet döneminde derinleşen söz konusu ayrışma, sorun ve imkânlarıyla Cumhuriyet’e intikal etmiştir (Dilbaz). Ancak bu dönüşüm, modern bilginin klasik ilim geleneğinin yerini almasından ibaret kalmamış; geleneği terk etme, yeniden yorumlama veya tekrar etme şeklinde farklı yaklaşımlar doğurmuş ve etkileri günümüze uzanmıştır (Fazlıoğlu). Bugün de temel mesele, tevarüs edilen ilim mirası ile modern bilgi birikimi arasında, tutarlı bir varlık, bilgi ve değer anlayışına dayanan bütünlüklü bir düşünce zemininin nasıl kurulacağıdır.