گفت‌وشنود

مجوز، عادی‌سازی، انسانیت‌زدایی سه گام برای خاموش‌کردن وجدان آلبرت بندورا، روان‌شناس کانادایی-آمریکایی، در مقاله‌ای در ۱۹۹۹ سازوکارهایی را بررسی کرد که افراد با آن‌ها وجدان خود را موقتا کنار می‌گذارند. یکی «توجیه اخلاقی» است: رفتار آسیب‌زا طوری بازتعریف می‌شود که در خدمت هدفی ارزشمند دیده شود. دیگری «برچسب‌گذاری تلطیف‌شده» است: وقتی نام کار عوض شود، سنگینی اخلاقی‌اش هم عوض می‌شود. هربرت کلمن و ل. کنت همیلتون در «جنایات اطاعت» (۱۹۸۹) محاکمه‌ یک درجه ‌دار نظامی را در پرونده‌ کشتار می‌لای (ویتنام، ۱۹۶۸) از دید روان‌شناسی اجتماعی بررسی کردند. به نظر آن‌ها سه فرایند ترمز اخلاقی را از کار می‌اندازد: «مجوزدهی» (فرمان از مرجع قدرت می‌آید و مسئولیت به بالا منتقل می‌شود)، «عادی‌سازی» (کار به مراحل روزمره و رویه‌ای تقسیم می‌شود) و «انسانیت‌زدایی» (قربانیان با برچسب‌هایی نامیده می‌شوند که شان انسانی‌شان را کم می‌کند). کلمن تاکید می‌کرد این‌ها در سطح ساختار عمل می‌کنند و صرفا به شخصیت افراد برنمی‌گردند. هانا آرنت در «آیشمان در اورشلیم» (۱۹۶۳) به سخنرانی هاینریش هیملر در پوزنان (۱۹۴۳) پرداخت. هیملر از ماموران اس‌اس می‌خواست به جای «چه کارهای وحشتناکی با مردم کردم»، بگویند «چه صحنه‌های وحشتناکی در راه انجام وظیفه تحمل کردم». آرنت این را وارونگی آشکار می‌دید: دلسوزی به وسوسه‌ای بدل شده بود که باید در برابرش ایستاد، و کشتن به وظیفه. نمونه‌‌ای مستند، پاولیک مورزوف است. کاتریونا کلی، مورخ بریتانیایی، در «رفیق پاولیک» (۲۰۰۵) نشان داد پسربچه‌ای ۱۳ ساله که در ۱۹۳۲ در روستایی در اورال کشته شد، در روایت رسمی شوروی به قهرمانی بدل شد که پدرش را لو داده بود. مجسمه، سرود و نام مدرسه‌ها به او اختصاص یافت. به نوشته‌ کلی، جزئیات رویداد واقعی همچنان مبهم است و آنچه ساخته شد، یک «الگوی فضیلت» بود: افشای پدر. وقتی واژه‌ها جابه‌جا می‌شوند، پرسش «چه کسی ترازو را در دست دارد؟» مهم‌تر از «چه گفته شد؟» می‌شود. وقتی معیار خوب و بد از دست ما خارج می‌شود، پرسش اصلی دیگر این نیست که چه گفته شد، بلکه این است که چه کسی تعیین می‌کند چه چیزی خوب یا بد است. #اخلاق #فضیلت #رذیلت #گفتگو_توانا

شلنگ آتش دروغ اثر حقیقت واهی چگونه کار می‌کند؟ چیزی که بارها شنیده‌ایم، چرا درست‌تر به نظر می‌رسد؟ لین هشر، دیوید گلداشتاین و توماس توپینو، پژوهشگران دانشگاه تمپل، در مقاله‌ای در ۱۹۷۷ نخستین مستندات این پدیده را منتشر کردند. آن‌ها طی سه جلسه با فاصله‌ دو هفته، از شرکت‌کنندگان خواستند درستیِ جمله‌هایی را ارزیابی کنند. جمله‌هایی که در جلسه‌های پیشین هم دیده بودند، به‌طور میانگین درست‌تر ارزیابی شدند، چه واقعا درست بودند و چه نبودند. لیزا فازیو و همکارانش در دانشگاه وندربیلت، در مقاله‌ی ۲۰۱۵ نشان دادند دانستن پاسخ درست هم همیشه سپر نیست. حتی وقتی شرکت‌کنندگان واقعیت را می‌دانستند، شنیدن مکرر جمله‌ی غلط، حس درستی آن را کمی بالا می‌برد. گوردون پنی‌کوک، دیوید رند و همکارانشان در مقاله‌ی ۲۰۱۸ (دانشگاه ییل) تیترهای خبری جعلی را بررسی کردند. حتی یک بار دیدنِ قبلی، باور به آن‌ها را بالا می‌برد، آن هم وقتی برچسب «مورد اختلاف» داشتند. باید در نظر داشت که اندازه‌ اثر در این پژوهش‌ها متوسط است. یعنی تکرار همه را قانع نمی‌کند، اما سنگینیِ ترازو را جابه‌جا می‌کند. هانا آرنت در «خاستگاه‌های توتالیتاریسم» (۱۹۵۱) هدف نهایی را متفاوت از «قانع‌کردن» توصیف کرد. به نظر او، رعیت ایده‌آل نظام توتالیتر کسی نیست که ایدئولوژی را باور دارد، بلکه کسی است که مرز میان واقعیت و ساخته‌ ذهن برایش محو شده است. نمونه‌اش گزارشی از موسسه‌ی رَند (۲۰۱۶) به قلم کریستوفر پل و میریام متیوز است. آن‌ها شیوه‌ تبلیغاتی روسیه را در جنگ اوکراین و سوریه «شلنگ آتش دروغ» (Firehose of Falsehood) نامیدند: حجم بالا، کانال‌های بسیار و تکرار مداوم، بدون تعهد به یکدستی روایت‌ها. آن‌ها با تکیه بر پژوهش‌های روان‌شناسی، از جمله اثر حقیقت واهی، استدلال می‌کنند این روش حتی با روایت‌های متناقض هم می‌تواند موثر باشد. شاید «آشنایی»، نامی باشد که ذهن به «درست بودن» می‌دهد، وقتی مجال سنجیدن ندارد. #علوم_شناختی #شلنگ_آتش_دروغ #اثر_حقیقت_واهی #گفتگو_توانا

چرا «منجی» همیشه آشناست؟ کهن‌الگوها و ناخودآگاه جمعی کارل گوستاو یونگ، روان‌پزشک سوئیسی، استدلال کرد زیر لایه‌ تجربه‌ شخصی، لایه‌ای مشترک میان انسان‌ها وجود دارد: «ناخودآگاه جمعی». این لایه از کهن‌الگوهایی مثل مادر، قهرمان، سایه و پدر ساخته شده که در اسطوره‌ها و آیین‌های فرهنگ‌های دور از هم تکرار می‌شوند. زیگموند فروید در «روان‌شناسی جمعی و تحلیل من» (۱۹۲۱) از زاویه‌ای نزدیک نوشته بود که افراد در گروه، رهبر را جای «پدر» می‌نشانند و با او پیوندی عاطفی و وابسته می‌سازند. البته باید دقت داشت که، هر دو چارچوب تفسیری‌اند و آزمون تجربی قطعی ندارند؛ پس نتیجه‌شان «خوانشی ممکن» است، نه حکمی اثبات‌شده. حال با این عینک می‌توان ساختار رهبری در جمهوری اسلامی را هم نگریست. «ولایت» در فقه شیعه به معنای سرپرستی است و «ولی» کسی است که امور دیگران را برعهده می‌گیرد. اصل ۵ قانون اساسی، «ولایت امر و امامت امت» را در دوران غیبت به فقیه عادل می‌سپارد و لقب رسمی رهبر «ولی‌امر» است. خمینی این نظریه را در درس‌های نجف (۱۹۷۰) صورت‌بندی کرد و پیروانش او را «امام» خواندند، عنوانی که در شیعه‌ دوازده‌امامی پیش‌تر برای دوازده امام معصوم به‌کار می‌رفت. سعید امیر ارجمند در «عمامه به جای تاج» (۱۹۸۸) برپایی این رهبری را با مفهوم «کاریزما»ی وبر تحلیل کرده است. منتقدانی چون محسن کدیور هم درباره‌ بار معنایی «ولایت» و نسبتی که میان شهروند و ولی می‌سازد بحث کرده‌اند. نمونه‌ی مستند آن نامه‌ی ۱۶ دی ۱۳۶۶ خمینی به علی خامنه‌ای، رئیس‌جمهور وقت، است. او نوشت حکومت از احکام اولیه‌ اسلام است و می‌تواند به‌اقتضای مصلحت، حتی نماز و روزه و حج را موقتا تعطیل کند. در خوانش کهن‌الگویی، این همان قلمرو بی‌مرز مرجعیتی است که تصویر «پدر مقتدر» را می‌سازد. شاید پرسش اصلی این نباشد که کهن‌الگو درست است یا نه، بلکه این باشد که چرا برخی ساختارها، پیش از آن‌که در قانون نوشته شوند، در تصور ما جا باز کرده‌اند. #یونگ #کهن_الگو #تفکر_نقاد #گفتگو_توانا

‌ محمدتقی مصباح یزدی، ۱۳۷۲ «مادام که نبرد میان حق و باطل جریان دارد، طرفداران حق ... می‌توانند پیروان باطل را اسیر و برده سازند. این بردگی به صلاح بردگان و مصلحت امت اسلامی است‌، و این موضع اسلام کاملا قابل دفاع و توجیه عقلانی است.» روح‌الله خمینی، ۱۳۶۳ «کشتن کافر به صلاح خودش است...اگر فاسد را بگیرند و به قتل برسانند به صلاح خودش است، برای اینکه اگر زنده بماند فساد زیادتر می‌کند و عذابش بیشتر می‌شود». مفهوم «صلاح» در اندیشه نظام ولایت فقیه چیست؟ #فقه #دین #نقد_دین #گفتگو_توانا @Dialogue1402

‌ ۹ نوامبر در تاریخ آلمان و جهان تنها یک روز نیست؛ آیینه‌ای است از تاریکی و روشنایی انسان. در چنین روزی در سال ۱۹۳۸، Kristallnacht «شب شیشه‌های شکسته» رقم خورد؛ شبی که در آن، شیشه‌های فرو ریخته‌ مغازه‌ها و کنیسه‌های یهودیان، انعکاس فروپاشی انسانیت در برابر نفرت بود. شعله‌هایی که آن شب در آسمان شهرهای آلمان زبانه کشیدند، نشانه آغاز فاجعه‌ای شدند که به هولوکاست انجامید — فاجعه‌ای که در آن، بیش از شش میلیون انسان تنها به جرم «دیگری بودن» نابود شدند. امروز، آلمان با آگاهی از گذشته‌ خود، این روز را نه برای ماندن در اندوه، بلکه برای بیداری وجدان جمعی گرامی می‌دارد. در مدارس، میدان‌ها و یادمان‌ها، نام قربانیان خوانده می‌شود تا صدای خاموش‌شان بار دیگر در دل جامعه طنین‌اندازد. این یادآوری، پاسخی است به فراموشی؛ پاسخی است به خطر بازگشت نفرت در چهره‌ای تازه. یهودی‌ستیزی، نژادپرستی، اسلام‌هراسی یا هر شکل دیگری از تبعیض، ریشه‌ای مشترک دارند: ناتوانی در دیدن انسان در چهره‌ دیگری. تجربه آلمان به ما می‌آموزد که تمدن، تنها با فناوری یا فرهنگ ساخته نمی‌شود، بلکه با رواداری، همدلی و مسئولیت اخلاقی در برابر «دیگری» است که معنا می‌یابد. ۹ نوامبر یادآور آن است که حافظه جمعی اگر به فراموشی سپرده شود، تاریخ تکرار می‌شود. و اگر به یاد آوریم، می‌توانیم جهانی بنا کنیم که در آن هیچ انسانی از ترس نام و نژاد خود پنهان نشود. این روز، دعوتی است برای دفاع از کرامت انسان — برای آن‌که هرگز اجازه ندهیم شیشه‌های شکسته دوباره چهره انسان را بخراشد. #هولوکاست #شب_شیشه_های_شکسته #Kristallnacht #رواداری #دیگری_ستیزی #یهودستیزی #گفتگو_توانا @Dialogue1402

ادعا و باور، دو سوی یک معامله چرا رهبر فرابشری به جامعه‌ پذیرنده نیاز دارد؟ آدام گالینسکی و همکارانش در مقاله‌ای در Psychological Science (۲۰۰۶) نشان دادند حتی حس قدرت موقت و آزمایشگاهی، توانایی افراد را در دیدن موقعیت از چشم دیگران کم می‌کند. داچر کلتنر، روان‌شناس دانشگاه برکلی، در «پارادوکس قدرت» (۲۰۱۶) همین روند را توصیف می‌کند: قدرت، همان همدلی‌ای را که به کسب آن کمک کرده بود، به‌تدریج می‌فرساید. این یافته‌ها درباره‌ی افراد عادی است و روان‌شناسان معمولا از تشخیص بیماری روانی حاکمان و رهبران از راه دور پرهیز می‌کنند. اما ادعای برتری مطلق فقط به گوینده‌اش وابسته نیست. ایان کرشاو، مورخ بریتانیایی، در «اسطوره‌ هیتلر» (۱۹۸۷) نشان داد تصویر رهبر فرابشری در آلمان نازی تنها محصول تبلیغات از بالا نبود. بخشی از جامعه نیز آماده بود این تصویر را بپذیرد و بازتاب دهد. ادعا و باور، هم‌زمان یکدیگر را تقویت می‌کردند. هانا آرنت در «آیشمان در اورشلیم» (۱۹۶۳) از «نیندیشیدن» (Thoughtlessness) نوشت: ناتوانی در این‌که فرد خود را جای دیگری بگذارد و کار خود را از بیرون بسنجد. او این را درباره‌ مجریان می‌گفت، اما چارچوبی به دست می‌دهد برای فهم این‌که چرا پرسش‌نکردن، زمینه‌ ادعاهای بزرگ را آماده می‌کند. نمونه‌ روشن آن امپراتور ژاپن است. در سنت رسمی پیش از ۱۹۴۵، امپراتور فرزند الهه‌ خورشید و «خدای زنده» (آراهیتوگامی) شمرده می‌شد. در ۱ ژانویه‌ ۱۹۴۶، هیروهیتو در فرمانی، که به «اعلامیه‌ انسانیت» شهرت یافت، تصریح کرد پیوند او با مردم بر «تصور نادرست الوهیت امپراتور» استوار نیست. مورخان تاکید می‌کنند این فرمان در بستر اشغال متفقین صادر شد. جایگاهی که قرن‌ها قطعی می‌نمود، تنها با یک متن رسمی کنار رفت. ادعای برتری مطلق، چه در شکل «اسطوره‌ رهبر» و چه در شکل «الوهیتِ رسمی»، همواره دو سر داشته: یک، گوینده‌ای که مدعی بود و دو، شنونده‌ای که نمی‌پرسید و باور داشت. #باور #تفکر_نقاد #گفتگو_توانا

:شفای بیماری یا ایمان خالصانه به خرافات؟ نقش شواهد، جمعیت، و درد و رنج در پذیرش باورها در این ویدیو (از چند سال پیش) مردی را می‌بینیم که به داشتن دستان شفابخش معروف شده است و البته بخشی از «درمان» او با لمس کردن و یا سیلی‌زدن به صورت مراجعان انجام می‌شود. صحنه ممکن است در نگاه اول فقط عجیب یا حتی خنده‌دار به‌نظر برسد، اما این‌جا سوال‌هایی جدی‌ وجود دارد: یک - آیا می‌توان این فرد را قانع کرد تا اثربخشی روش خود را با استفاده از آمار و محاسبات ریاضی به آزمون بگذارد؟ دو - آیا رواج شایعات و افزایش باورمندان به چیزی، در تحکیم ایمان سایرین به آن چیز موثر است، با این که شواهد آن چیز را رد می‌کنند؟ سه - چرا بعضی افراد پس از چنین تجربه‌هایی واقعا متقاعد می‌شوند که درمان موثر بوده است؟ چهار - چرا هر از گاهی  چنین افرادی میان مردم محبوبیت می‌یابند؟ آیا بعضی انسان ‌ها از نظر روانی و احساسی نیاز دارد به نوعی از سحر و جادو باور داشته باشد؟  پنج - آیا به کسی که بعد از دریافت چنین درمانی حالش بهتر می‌شود می‌توان گفت بعضی بیماری‌ها خودبه‌خود بهتر می‌شوند، بعضی علایم دوره‌ای هستند، بعضی دردها با گذشت زمان کاهش پیدا می‌کنند؟ شش - آیا خرافه‌پرسیتی همیشه آشکار است یا ممکن است در پس باورهایی با ظاهری بسیار قانع کننده ارائه شود که هزاران نفر نیز به آن صادقانه و خالصانه ایمان و اعتماد دارند؟ هفت - آیا میان کتک زدن و درد کشیدن، از جمله ضربه زدن بر سر یا بدن خود یا دیگران، و تعمیق ایمان به یک باور یا فرقه رابطه وجود دارد؟ هشت - چرا نظر شخصی برای بسیاری از مردم از آمار و پژوهش قانع‌کننده‌تر است؟ نه - آیا ممکن است خرافه فقط در باورهای دیگران آشکار باشد و در باورهای خود ما لباس «سنت» یا «ایمان» پوشیده باشد؟ هر از چندی تصاویری از ایمان خالصانه گروهی از مردم به چیزی منتشر می‌شود که ممکن است از دید ما بسیار خرافی یا عجیب باشد. هر گروهی از باورمندان ممکن است باورهای گروه دیگر را خیلی عجیب یا آشکارا خرافی بپندارند، در حالی که همان باورها برای آن گروه دیگر کاملا عادی یا حتی بدیهی به نظر می‌رسد - این می‌تواند در مورد خود ما هم صادق باشد. #ایمان #باور #خرافه #نقد_دین #گفتگو_توانا

آزادی باری که همه نمی‌خواهند بردارند جان لاک، فیلسوف انگلیسی، در «نامه‌ای درباره‌ مدارا» (۱۶۸۹) استدلالی آورد که هنوز در بحث آزادی وجدان بازگو می‌شود: دین راستین در اقناع درونی ذهن است و زور بر باور اثری ندارد. او می‌گفت شمشیر می‌تواند زبان و بدن را به اطاعت وادارد، اما نمی‌تواند کسی را به باوری قانع کند که خودش نپذیرفته است. روان‌شناسی امروز هم از زاویه‌ای دیگر به این نکته رسیده است. جک برم، روان‌شناس آمریکایی، در «نظریه‌ واکنش‌پذیری روانی» (۱۹۶۶) نشان داد وقتی آزادی انتخاب فرد تهدید یا محدود شود، او معمولا انگیزه‌ بیشتری برای بازیابی آن پیدا می‌کند و گاه به همان گزینه‌ ممنوع جذب می‌شود. ادوارد دسی و ریچارد رایان، روانشناسان آمریکایی، در «نظریه‌ خودتعیین‌گری» (۱۹۸۵)، میان انگیزه‌ «خودخواسته» و انگیزه‌ «کنترل‌شده» تمایز گذاشتند. پژوهش‌های آن‌ها نشان می‌دهد رفتاری که فرد آن را از آنِ خود می‌داند، پایدارتر و با بهزیستی روانی بیشتری همراه است تا رفتاری که زیر فشار انجام می‌شود. اریش فروم، روان‌کاو آلمانی، در «گریز از آزادی» (۱۹۴۱) از زاویه‌ دیگری به موضوع نگاه کرد. به نظر او آزادی باری سنگین هم هست و بخشی از جامعه ممکن است برای رهایی از اضطراب انتخاب، به اقتدار پناه ببرد. این یادآوری می‌کند که پذیرش تحمیل، همیشه به معنای رضایت واقعی نیست. نمونه‌ تاریخی آن اسپانیای پایان قرون وسطاست. پس از تعمیدهای اجباری یهودیان در ۱۳۹۱ و تاسیس دیوان تفتیش عقاید در ۱۴۷۸، بخش بزرگی از «نوکیشان» (conversos) مظنون به ادامه‌ پنهانی آیین پیشین بودند و پرونده‌های دیوان بر همین مظنونیت بنا شد. هنری کامن، مورخ بریتانیایی، در «تفتیش عقاید اسپانیا» (۱۹۹۷) این روند را توصیف می‌کند. تغییر آیین به فرمان، لزوما تغییر باور نیاورد و هزینه‌ آن، بی‌اعتمادیِ دو سویه بود. آزادی انتخاب شاید بیشتر از آن‌که حقی در کنار ایمان باشد، خود شرط ساخته‌شدن آن است. #ایمان #باور #آزادی #تفکر_نقاد #گفتگو_توانا

رهبر فرقه آخرالزمانی مسیحی در کنیا به اتهام قتل ۱۹۰ کودک به ۲۰۰ سال زندان محکوم شد یک دادگاه در شهر مومباسای کنیا، پل انثنگه مکنزی، رهبر فرقه افراطی و آخرالزمانی «کلیسای بین‌المللی بشارت» (Good News International Church) را به همراه ۲۸ تن از پیروانش، به جرم قتل عمد ۱۹۱ نفر به ۲۰۰ سال زندان محکوم کرد. بر اساس احکام قضایی صادرشده و پرونده رسمی، از میان ۱۹۱ قربانی این پرونده، ۱۹۰ نفر کودک بوده‌اند که بر اثر دستورات مستقیم این واعظ خودخوانده مسیحی و گرسنگی‌دادن اجباری جان خود را از دست دادند. دادگاه اعلام کرد مکنزی با ترویج دیدگاه‌های آخرالزمانی، پیروان خود را مجاب کرده بود که کودکان خود را از غذا و آب محروم کنند تا به زعم وی پیش از پایان جهان برای «ملاقات با عیسی مسیح» جان بسپارند. قاضی دادگاه با «وحشتناک» خواندن این جنایت تأکید کرد که مکنزی «بیشترین مسئولیت کیفری» را در واداشتن پیروانش به روزه‌داری تا سرحد مرگ بر عهده داشته و مجازات ۲۰۰ سال حبس، پاسخی عادلانه و پیامی قاطع به مرتکبان چنین جنایاتی است. بر اساس تحقیقات پرونده، کودکانی که سعی در فرار، نوشیدن آب یا خوردن غذا داشتند، توسط اعضای فرقه کتک خورده، دست‌وپا بسته‌شده و در اتاق‌هایی محبوس شده تا بر اثر گرسنگی جان باختند. مکنزی در سال ۲۰۲۳ و پس از کشف گورهای دسته‌جمعی کم‌عمق در جنگل شاکاهولا واقع در سواحل کنیا بازداشت شد. تا کنون اجساد بیش از ۴۰۰ نفر از پیروان این فرقه در این منطقه کشف شده است و این پرونده به یکی از فجیع‌ترین و مرگبارترین مأموریت‌های جنایی در پوشش فرقه‌های مذهبی در تاریخ معاصر بدل شده است. #پل_مکنزی #فرقه_آخرالزمانی #شاکاهولا #گفتگو_توانا

خدا در برابر ژامبون رابطه میان دین و خوراکی‌ها چیست؟ ادیان سابقه‌ای طولانی در تعیین این دارند که انسان چه چیزی بخورد یا نخورد و در چه روزهایی از خوردن بعضی خوراکی‌ها خودداری کند. از ادیان بسیار قدیمی جوامع آفریقایی که هزاران سال پیشینه دارند گرفته تا هندوئیسم، یهودیت و اسلام برای خوردن یا نخوردن بعضی چیزها دستورها و «تابوهایی» دارند. دخالت در غذا چه فایده‌ای برای ادیان دارد؟ چرا دین باید درباره محتویات بشقاب انسان حکم صادر کند؟ آیا مساله بیماری بوده است؟ ممنوعیت غذاها توسط ادیان را نمی‌توان با ربط آنان به بیماری و سلامت توضیح داد. مثلا یکی از توضیح‌های رایج درباره ممنوعیت گوشت خوک در یهودیت و اسلام این است که این گوشت بیماری‌زا است و دین برای محافظت از آنان آن را حرام کرد. البته گوشت خوک (به ویژه اگر به خوبی پخته نشود) می‌تواند ناقل بعضی انگل‌ها باشد، اما گوشت گاو، گوسفند، مرغ، ماهی و دیگر خوراکی‌ها نیز می‌توانند عامل انتقال بیماری باشند - به ویژه اگر نپخته باشند. خطر بسیاری از این بیماری‌ها نیز به شیوه نگهداری و پخت غذا وابسته است، نه به نوع حیوان. آیا مساله اقتصاد و محیط زیست بوده است؟ بعضی پژوهشگران مانند ماروین هریس، پیشنهاد کرده‌اند که پرورش خوک در محیط خشک خاورمیانه از نظر اقتصادی به‌اندازه گوسفند و بز مناسب نبوده است و به همین دلیل ممنوع شده است. اما مشخص نیست چرا این ممنوعیت برای همه مسلمانان الزامی فرض شده است؟ شواهد باستان‌شناختی نشان می‌دهند که پرورش و مصرف خوک در بخش‌هایی از خاورمیانه باستان وجود داشته و الگوی مصرف آن نیز با محیط، اقتصاد و هویت اجتماعی تغییر می‌کرده است.   پاک و ناپاک کردن جهان: مسئله این است؟ قوانین غذایی شرعی و دینی بیش از آن‌که درباره پزشکی باشند، احتمالا درباره طبقه‌بندی مردم جهان به پاک و ناپاک، مجاز و غیرمجاز هستند: گروه خودی یعنی هم‌مذهبی‌های ما افراد «پاک» و «حلال‌خوار» هستند، اما دیگران ناپاک و «حرام‌خوار». آن‌ها که به دین ما ایمان نیاوردند سر از تمیزی و کثیفی در نمی‌آورند!  ما می‌دانیم و شماها همگی نادان هستید!  قواعد غذایی یک کارکرد دیگر هم می‌توانند داشته باشند: ایجاد احساس دسترسی به دانش ویژه و فرا انسانی در میان مومنان. وقتی یک دین نه فقط درباره خدا و جهان پس از مرگ، بلکه درباره نوع گوشت، شیوه ذبح، زمان غذا خوردن و ترکیب خوراکی‌ها نیز حکم دارد، برای پیروان می‌تواند این احساس ایجاد شود که با نظامی روبه‌رو است که برای کوچک‌ترین جزییات زندگی نیز پاسخ‌هایی متمایز دارد - چیزی که برای یک باورمند غرورانگیز است. آیا دین به قوانین بی‌منطق نیاز دارد؟ به نظر می‌رسد بعضی قواعد بی‌پایه و اساس دقیقا به این دلیل وجود دارند که پیروی از آن‌ها افراد وفادار به دین یا فرقه را از کسانی که به دنبال توضیح و توجیه می‌گردند متمایز می‌کند. اگر فردی برای عضویت در یک گروه مجبور باشد بعضی غذاها را کنار بگذارد، همیشه برچسب مواد غذایی را بررسی کند یا در جمع دیگران از خوردن چیزی خودداری کند، عملا دارد عضویت خود را دوباره و دوباره تایید می‌کند. پژوهش‌هایی درباره «نشانه‌های پرهزینه» در دین پیشنهاد می‌کنند که مناسک و ممنوعیت‌های پرهزینه می‌توانند تعهد فرد به گروه را آشکار کنند و انسجام درون‌گروهی را تقویت کنند. در واقع، گاهی هرچه دلیل یک حکم کمتر روشن باشد، اطاعت از آن بهتر می‌تواند وفاداری را نشان دهد. کسی که فقط زمانی اطاعت می‌کند که دلیل را می‌فهمد، هنوز عقل خودش را داور نهایی قرار داده است. اما کسی که می‌گوید «نمی‌دانم چرا، ولی چون خدا گفته انجام می‌دهم»، نوع دیگری از تعهد را نشان می‌دهد. اگر کسی بدون دلیل از یک ایدئولوژی پیروی کند،  احتمالا با هیچ دلیلی نمی‌توان او را از پیروی از آن بازداشت.  #نقد_دین #باور #خدا #حرام #گفتگو_توانا

معمای بندگی خودخواسته حاکم چه دارد جز آنچه به او داده‌ایم؟ تنها یک نفر است؛ پس این هزاران نفر که ایستاده‌اند کیستند؟ اتین دو لابوئسی، حقوقدان فرانسوی، در «گفتار درباره‌ بندگی خودخواسته» (نگاشته‌ حدود ۱۵۴۸، منتشرشده در ۱۵۷۶) از چیزی تعجب کرد که هنوز هم پرتکرار می‌بینیم: یک نفر، با دو دست و دو چشم، بر شهرها و ملت‌ها فرمان می‌راند. پاسخ او این بود که حاکم چیزی بیشتر از ما جز آنچه مردم به او می‌دهند ندارد. به باور او لازم نیست حاکم را سرنگون کرد؛ کافی است حمایت از او قطع شود. او سه سازوکار را نام برد. «عادت»: کسی که در بندگی زاده شود، آن را طبیعی می‌پندارد. «سرگرمی»: نمایش‌ها، بازی‌ها و بخشش‌های حاکم مردم را مشغول و راضی نگه می‌دارد. «هرم نفع»: به‌شکل تمثیلی، چند نفر نزدیک حاکم صدها نفر را زیر دست دارند و آن صدها نفر هزاران نفر را؛ هر حلقه از بالا چیزی می‌گیرد و به پایین چیزی می‌دهد. این روایت سرزنش قربانی نیست. تیمور کوران در «دروغ‌های خصوصی، حقایق همگانی» (۱۹۹۵) نشان داد همراهی ظاهری اغلب از محاسبه‌ هزینه می‌آید: وقتی مخالفت گران است و دیگران هم ساکت‌اند، سکوت برای هر فرد معقول‌ترین انتخاب به نظر می‌رسد. جین شارپ در «سیاست کنش بدون خشونت» (۱۹۷۳) همین ایده را به نظریه‌ «ستون‌های حمایت» بدل کرد: قدرت هر حکومت به همکاری کارمندان، نیروهای امنیتی، اقتصاد و رسانه وابسته است و با کاهش این همکاری سست می‌شود. اریکا چنووث و ماریا استفان در «چرا مقاومت مدنی کارساز است» (۲۰۱۱) ۳۲۳ کارزار میان ۱۹۰۰ تا ۲۰۰۶ را بررسی کردند و دریافتند حدود ۵۳ درصد کارزارهای بدون خشونت به هدف رسیدند، در برابر حدود ۲۶ درصد کارزارهای مسلحانه. نمونه‌اش ۹ اکتبر ۱۹۸۹ در لایپزیگ است: حدود هفتاد هزار نفر در خیابان راه افتادند و نیروهای امنیتی‌ای که برای مقابله آماده شده بودند، مداخله نکردند. یک ماه بعد دیوار برلین فروریخت. شاید لابوئسی پرسش را جابه‌جا کرده بود: از «حاکم کیست؟» به «هر حلقه چه چیزی را، به چه قیمتی، می‌دهد؟» #نقد_قدرت #بندگی #تفکر_نقاد #گفتگو_توانا

نوری همدانی: تمام بدن کسی که به رسالت محمد شک داشته باشد نجس است؛ بچه کافر هم نجس است! شما هم نجس هستید؟! ورق بزنید ناپاک و نجس خواندن دیگران یکی از ابزارهای اصلی مذهبی برای ایجاد نفرت میان مردم و تشدید شکاف اجتماعی میان مردم عادی و مومنان است. آیت‌الله نوری همدانی برای مثال مجتهدی است که احکامی در زمینه نجاست دیگران بیان کرده است. بررسی دیدگاه او می‌تواند بخشی از نگاه نفرت‌پراکنانه مبتنی بر ایمان دینی را آشکار سازد. نجس از دید نوری همدانی چه کسی است؟ بر اساس سایت رسمی نوری همدانی کافر کسی است که خدا را قبول ندارد، یا برایش شریک قرار می‌دهد یا محمد را به پیامبری قبول ندارد (به جز «اهل کتاب») و یا حتی در پیامبری او تردید داشته باشد. از دید نوری همدانی «تمام بدن کافر غیر اهل کتاب حتی مو و ناخن و رطوبتهای او نجس است.». او توضیح نمی‌دهد چگونه ممکن است یک امر فکری و اعتقادی مانند دین، به پاکی یا ناپاکی جسمی یک انسان منجر شود. همچینین از دید او «اگر مسلمانی به یکی از دوازده امام دشنام دهد، یا با آنان دشمنی داشته باشد، نجس است.» تعریف مبهم و دلبخواهی از «انسان نجس»؟ او از این نیز فراتر می‌رود و به شکلی مبهم، اضافه می‌کند « کسی که ... چیزی را که مسلمانان جزء دین اسلام می‌دانند منکر شود، ... و انکار آن چیزبرگردد به انکار خدا، یا توحید، یا نبوت، نجس می‌باشد». به این ترتیب حتی اگر کسی به خدا و محمد اعتقاد داشته باشد اما به اعتقادات عمومی مسلمانان باوری نداشه باشد، ممکن است کافر و در نتیجه نجس باشد. این نوع ابهام‌ها در فتاوی معمولا دست ملایان را برای ارائه تفسیرهای سودآور در آینده باز می‌گذارد. انسان‌زدایی و لجن‌پراکنی: جایگاه نازل انسان در مذهب نوری همدانی حتی معتقد است که اگر یک کودک هم می‌تواند نجس باشد. او می‌گوید: « اگر پدر و مادر و جد و جدۀ بچه نابالغ کافر غیر اهل کتاب باشند، آن بچه هم نجس است، و اگر یکی از اینها مسلمان باشد بچه پاک است.» مشخص نیست بر چه اساسی کودکی که نقشی در انتخاب پدر و مادر خود نداشته و حتی احتمالا دینی نیز برای خود برنگزیده است، می‌تواند کافر و بدتر از آن، ناپاک و نجس باشد؟ «نجس» یعنی کثیف؟ «نجس» در فقه فقط به معنای ساده «کثیف» یا «غیربهداشتی» نیست. بر اساس شرع ناپاکی معمولی را می‌توان با آب شست و از بین برد. اما وقتی یک فقیه انسانی را «نجس» می‌داند، درباره نوعی ناپاکی شرعی سخن می‌گوید که به انسانیت شخص نسبت داده می‌شود. به همین دلیل نوری همدانی فقط نمی‌گوید لباس یا دست یک فرد ممکن است آلوده باشد؛ او درباره نوعی ناپاکی بسیار عمیق‌تر صحبت می‌کند: روشی برای جدا کردن مردم از هم و هراس افکنی میان کسانی که به چنین دیدگاه‌هایی باور دارند. #نجس #فرقه_گرایی #نقد_دین #گفتگو_توانا

وقتی پاسخ نهایی از پیش معلوم است، پرسیدن چه جایگاهی دارد؟ آیزایا برلین در «دو مفهوم آزادی» (۱۹۵۸) از باوری کهن نوشت که آن را «تک‌انگاری» (Monism) نامید: برای همه‌ پرسش‌های بزرگ انسان فقط یک پاسخ درست وجود دارد. او نشان داد هر جا گروهی خود را دارنده‌ آن پاسخ دانسته، اجبار دیگران کم‌کم نه ستم، که هدایت به سوی خیر تعبیر شده است. جان استوارت میل در «رساله‌ای درباره‌ آزادی» (۱۸۵۹) همین را از زاویه‌ معرفتی گفته بود: خاموش‌کردن یک عقیده، فرض خطاناپذیری خاموش‌کننده است. به نظر او حتی حقیقتی که هرگز به چالش کشیده نشود، به جزمی بی‌جان بدل می‌شود. میلتون روکیچ، روان‌شناس اجتماعی، در «ذهن باز و ذهن بسته» (۱۹۶۰) نشان داد در نظام‌های باور بسته، سخن مخالف بیشتر به‌عنوان تهدید دریافت می‌شود تا اطلاعات، و ارزش یک گزاره اغلب با اقتدار گوینده‌اش سنجیده می‌شود، نه با محتوایش. در بافتار جمهوری اسلامی، این مرزبندی در متن حقوقی هم دیده می‌شود. اصل ۲۴ قانون اساسی آزادی نشریات را در صورتی می‌پذیرد که به «مبانی اسلام» یا حقوق عمومی لطمه نزند، و اصل ۲۶ فعالیت احزاب را مشروط به نقض نکردن «مبانی جمهوری اسلامی» کرده است. در سوی دیگر، ایران در ۱۳۵۴ به میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی پیوسته است. کمیته‌ حقوق بشر سازمان ملل در «تفسیر عمومی شماره‌ی ۳۴» (۲۰۱۱) تصریح کرده که محدودیت بر بیان باید ضروری و متناسب باشد، و ممنوعیت‌هایی که صرفا به بی‌احترامی به یک دین یا نظام باور تعلق می‌گیرند با میثاق سازگار نیستند. نمونه‌ تاریخی آن «انقلاب فرهنگی» ۱۳۵۹ است. به روایت یرواند آبراهامیان در «تاریخ ایران مدرن» (۲۰۰۸)، دانشگاه‌ها بسته شدند و چند سال بعد، پس از پاک‌سازی شماری از استادان و بازنگری در برنامه‌ی درسی، بازگشایی شدند. در این روایت، تعیین «حدود حقیقت» بر نهاد دانش مقدم بود. این رشته‌ استدلال از فلسفه تا حقوق، به یک پرسش می‌رسد: وقتی پاسخ از پیش معلوم است، آیا پرسش هنوز راهی دارد؟ #آزادی_بیان #آزاداندیشی #پرسشگری #تفکر_نقاد #گفتگو_توانا

از انکار تا رهایی تغییر از «دیدن» شروع می‌شود آنا فروید در «من و سازوکارهای دفاعی» (۱۹۳۶) انکار را از قدیمی‌ترین سازوکارهای دفاعی ذهن دانست: ما واقعیتی را که تحملش دردناک است، به‌طور ناخودآگاه نمی‌بینیم یا کوچک می‌کنیم. این واکنش در کوتاه‌مدت از ما محافظت می‌کند، اما تا وقتی ادامه دارد، ذهن با نقشه‌ای کار می‌کند که با سرزمین نمی‌خواند. کارل راجرز، روان‌شناس آمریکایی، در «شدن یک شخص» (۱۹۶۱) به تناقضی اشاره کرد که حاصل سال‌ها کار بالینی‌اش بود: وقتی خودم را همان‌گونه که هستم می‌پذیرم، آن‌گاه می‌توانم تغییر کنم. او دیده بود مراجعانی که با خود واقعی‌شان روبه‌رو می‌شوند، بیش از آنان که با خود می‌جنگند، دست به تغییر می‌زنند. مارشا لینهان، روان‌شناس بالینی دانشگاه واشنگتن، در دهه‌ی ۱۹۹۰ در «رفتاردرمانی دیالکتیکی» مفهوم «پذیرش رادیکال» را صورت‌بندی کرد: دیدن کامل واقعیت بدون جنگیدن با آن، که به تأیید یا رضایت از آن تعبیر نمی‌شود. محور رویکرد او، دیالکتیک میان پذیرش و تغییر است؛ این دو مکمل‌اند، نه رقیب. استیون هیز و همکارانش در «درمان مبتنی بر پذیرش و تعهد» (۱۹۹۹) همین منطق را بسط دادند. به نظر آن‌ها بخش بزرگی از رنج روانی از «اجتناب تجربی» می‌آید، یعنی تلاش مداوم برای نبودن در کنار افکار و احساس‌های ناخوشایند. مرور پژوهش‌های بعدی، از جمله فراتحلیل آ-تیاک و همکاران (۲۰۱۵)، نشان داد این رویکرد در درمان اضطراب و افسردگی اثربخشی قابل‌توجهی دارد. نمونه‌ای در مقیاس یک جامعه، آلمان پس از جنگ است. الکساندر و مارگارته میچرلیش در «ناتوانی در سوگواری» (۱۹۶۷) نوشتند بخش بزرگی از جامعه آلمان در دهه‌های نخست پس از جنگ، از رویارویی با گذشته‌ نازی می‌گریخت. دهه‌ها بعد، ریشارد فون وایتسکر، رئیس‌جمهور آلمان، در سخنرانی ۸ مه ۱۹۸۵ با صراحت از پایان جنگ به‌عنوان «رهایی» یاد کرد و بر یادآوری گذشته تاکید ورزید. این رویارویی، به گفته‌ بسیاری از مورخان، بخشی از بنیان گفتمان عمومی آلمان معاصر شد. آنچه از این روایت‌ها بر می‌آید، شاید این باشد که ذهن و جامعه تنها از جایی که واقعا ایستاده‌اند می‌توانند در مسیری تازه راه بیفتند. #پذیرش #رواداری #کتمان #انکار #گفتگو_توانا

امانوئل لویناس چرا اخلاق پذیرش مقدم بر سیاست است؟ امانوئل لویناس (۱۹۰۶–۱۹۹۵)، فیلسوف فرانسوی لیتوانیایی‌تبار، یکی از متفکران در حوزه اخلاق و پدیدارشناسی است. او که بازمانده‌ی هولوکاست بود، فلسفه خود را بر پایه این پرسش بنا کرد که «چگونه پس از فاجعه‌ بشری، می‌توان به اخلاق اندیشید؟». لویناس برخلاف فیلسوفان پیشین که سوژه و «خود» را محور هستی می‌دانستند، معتقد است که پیش از هر اندیشه یا عقلانیتی، ما در برابر «دیگری» مسئولیم. نظریه چهره؛ پذیرش به مثابه یک وظیفه اخلاقی از دیدگاه لویناس، پذیرش و رواداری نه یک انتخاب آزادانه یا مصلحت سیاسی، بلکه یک «اجبار اخلاقی» است که از لحظه‌ی دیدار با دیگری آغاز می‌شود. ۱. مواجهه با چهره (The Face): لویناس معتقد است وقتی با چهره‌ی دیگری روبرو می‌شویم، گویی با یک فرمان الهی یا اخلاقی مواجه می‌شویم. چهره‌ دیگری به ما می‌گوید: «تو نباید مرا بکشی» و «تو مسئول منی». این مواجهه، من خودخواه را از مرکزیت خارج می‌کند و به من یادآوری می‌کند که هستی من در گرو حضور دیگری است. ۲. اخلاق پیش از سیاست: برای لویناس، پذیرش دیگری مقدم بر هر قرارداد اجتماعی یا قانون سیاسی است. رواداری در نگاه او، تحمل تفاوت‌ها نیست، بلکه «پذیرشِ تقدس دیگری» است. او معتقد است ما باید در برابر «بی‌نهایتِ» وجود دیگری، کرنش کنیم و بپذیریم که هرگز نمی‌توانیم او را به طور کامل بشناسیم یا به زیرمجموعه‌ هویت خود درآوریم. ۳. مسئولیت برای دیگری: پذیرش از نظر لویناس یعنی «جانشینِ دیگری بودن». او رواداری را به معنای مسئولیت‌پذیری بی‌قید و شرط می‌داند. در حالی که دیگران بر «حقوق من» تاکید دارند، لویناس بر «تکلیف من در برابر دیگری» پافشاری می‌کند. جامعه‌ روادار در نگاه او، جامعه‌ای است که در آن «خود» همواره نگران رنج و نیازهای «دیگری» است. پذیرش در اندیشه‌ لویناس، یک پذیرش «رادیکال» و «نامتقارن» است؛ یعنی من موظفم دیگری را بپذیرم، حتی اگر او در پاسخ، چنین وظیفه‌ای نسبت به من نداشته باشد. این اخلاق بخشش و گشودگی است که مانع از خشونت می‌شود. از نظر لویناس، اگر ما بتوانیم چهره‌ انسانی دیگری را فارغ از ملیت، مذهب یا جایگاه اجتماعی‌اش ببینیم، دیگر رواداری یک انتخاب نخواهد بود، بلکه حقیقتی است که در سرشت انسانی ما نهفته است. #اخلاق #پذیرش #رواداری #امانوئل_لویناس #گفتگو_توانا @Dialogue1402

وقتی تفاوت‌ها را از فرهنگ می‌گیریم، چه چیزی از آن باقی می‌ماند؟ میخائیل باختین، نظریه‌پرداز ادبی روس، در «تخیل گفت‌وگویی» (نوشته‌شده در دهه‌ی ۱۹۳۰ و منتشرشده در ۱۹۷۵) زبان را میدان کشمکش دو نیرو دانست: نیروی «مرکزگرا» که می‌خواهد زبان و معنا را یکدست و رسمی کند، و نیروی «مرکزگریز» که صداهای گوناگون را زنده نگه می‌دارد. او یکدستیِ زبان را داده‌ی طبیعی نمی‌دانست و آن را حاصل اعمال دائمی نیرو می‌شمرد. به نظر باختین، معنا در تقاطع صداهای متفاوت متولد می‌شود، نه در یک صدای واحد. کلود لوی‌اشتراوس، انسان‌شناس فرانسوی، در «نژاد و تاریخ» (۱۹۵۲) که برای یونسکو نوشت، استدلال کرد فرهنگی که تنها بماند هرگز نمی‌تواند «پیشرو» باشد. پیشرفت به گفته‌ی او محصول «ائتلاف» فرهنگ‌هاست، یعنی داد‌وستد تجربه‌ها میان گروه‌هایی که هر کدام راه‌حل‌های متفاوتی ساخته‌اند. ویلیام راس اشبی، سایبرنتیک‌دان (علمِ «کنترل و ارتباط» در سیستم‌ها) بریتانیایی، در «درآمدی بر سایبرنتیک» (۱۹۵۶) «قانون تنوع لازم» را صورت‌بندی کرد: سیستمی که می‌خواهد پیچیدگی محیطش را مهار کند، باید دست‌کم به همان اندازه تنوع پاسخ در اختیار داشته باشد. اگر ساختاری فقط یک نوع واکنش را مجاز بداند، هنگام مواجهه با شرایطی که آن واکنش برایش ساخته نشده، راهی ندارد. نمونه‌ مستندش زیست‌شناسی شوروی است. در نشست آگوست ۱۹۴۸ آکادمی علوم کشاورزی لنین، نظریه‌های تروفیم لیسنکو رسمیت یافت و ژنتیک کلاسیک «علم بورژوایی» اعلام شد. به روایت والری سویفر در «لیسنکو و تراژدی علم شوروی» (۱۹۹۴)، پژوهش ژنتیک در عمل تعطیل شد و دانشمندانی مانند نیکلای واویلف، که از ژنتیک دفاع می‌کرد، پیش‌تر در بازداشت جان باخته بودند (۱۹۴۳). نفوذ لیسنکو تا دوران پس از خروشچف باقی ماند. نظام تک‌صدا چیزی را حفظ نکرد و فقط توانایی تصحیح خطا را از خودش گرفت. خوب است که به این نکته بیاندیشیم که شاید یکدستی بیشتر به یک اتاق بسته‌ بی‌پنجره شبیه باشد. ظاهرش آرام است، اما هوا برای تنفس در آن دم‌به‌دم کم‌تر می‌شود. #تکثر #تفاوت #فرهنگ #گفتگو_توانا

قدرت بر دیگری یا قدرت با دیگری؟ وقتی «تقابل» تنها زبان تغییر شمرده می‌شود مورتون دویچ، روان‌شناس اجتماعی، در پژوهش‌های دهه‌ی ۱۹۴۰ و کتاب «حل تعارض» (۱۹۷۳) نشان داد گروه‌هایی که ساختارشان همکاری‌محور است، معمولا ارتباط بازتر، اعتماد بیشتر و حل مسئله‌ موثرتری دارند. در ساختار رقابتی، اطلاعات پنهان می‌شود و شک افزایش می‌یابد. مایکل کارلبرگ، استاد ارتباطات دانشگاه وسترن واشنگتن، در «فراتر از فرهنگ تقابل» (۲۰۰۴) استدلال می‌کند سیاست، اقتصاد، رسانه و حقوق مدرن بر الگوی خصمانه بنا شده‌اند و رقابت را طبیعی و گریزناپذیر جلوه می‌دهند. او در برابر آن «متقابل‌گرایی» (Mutualism) را پیشنهاد می‌کند: ساختارهایی که در آن‌ها مشورت جمعی جای مناظره‌ی برد-باخت را می‌گیرد و اختلاف نظر منبع کشف راه‌حل شمرده می‌شود. نمونه‌ مشهوری که راجر فیشر و ویلیام یوری در «بله را به دست آورید» (۱۹۸۱) آورده‌اند، مذاکرات کمپ دیوید (۱۹۷۸) است. مصر و اسرائیل هر دو بر شبه‌جزیره‌ی سینا ادعا داشتند و تا زمانی که بر سر «موضع» چانه می‌زدند، بن‌بست پایدار بود. وقتی منافع پشت موضع‌ها روشن شد (مصر حاکمیت می‌خواست و اسرائیل امنیت)، راه‌حلی ممکن شد: سینا زیر حاکمیت مصر ماند، اما به‌صورت غیرنظامی. شاید پرسش اصلی این باشد که «پیروزی» را برای چه کسی و با چه هزینه‌ای تعریف کرده‌ایم، نه این‌که چه کسی برنده شود. #تقابل #دیگری #فرهنگ_حذف #گفتگو_توانا